DE LA suppositio AL SUJETO SUPUESTO SABER

Ricardo E. Rodríguez Ponte

(*) Escrito en colaboración con Rolando H. Karothy y David Susel, y presentado en las Jornadas sobre «La Transferencia», organizadas por la Escuela Freudiana de Buenos Aires, que tuvieron lugar en las instalaciones de la S.H.A., el jueves 11 de Noviembre de 1982. Posteriormente publicado en Suplemento de las Notas, nº 3, La Transferencia, Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1984.

«Siempre leía "Agamemnon" en vez de "angenomnen", tanto había leído a Homero» ? Lichtenberg, citado por Freud.(1)

El presente trabajo constituye una suerte de "comunicación preliminar" y síntesis de distintas líneas de investigación teórica que se fueron perfilando a través de una serie de reuniones de discusión con las que quisimos responder a la convocatoria de estas Jornadas sobre «La Transferencia», organizadas por la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

Es difícil, y por otra parte inane, situar hoy nuestro punto de partida en una pregunta cronológicamente primera, puesto que dicho punto no puede sino ser el fruto retrospectivo de aquellas a que su desarrollo condujo ? y no de todas, lo que es supernumerario aclarar, ya que el camino efectivamente andado, sin que contaramos en nuestros bolsillos (al pasar, explicitamos nuestro "método") con el Baedeker que nos orientara en él con la seguridad de antiguos viajeros, ha sido en cambio pródigo en la generación de márgenes y vecindades que no pudieron sino ser abandonados apenas entrevistos, fronteras a atravesar y senderos laterales a recorrer en un momento futuro de nuestra indagación. No nos faltaron, por otra parte, los cul de sac de rigor; pero en estos casos, más frecuentes de lo que hubiéramos deseado, aquella divisa hanseática ?“Navigare necesse est, vivere non necesse!”? de la que Freud habls alguna vez, y que premeditadamente hicimos nuestra, fue en cada ocasión más fuerte que nuestros desalientos.

Digamos, para entendernos, que si aquella pregunta estaba ?tema de la anticipación sobre el que no nos consideramos obligados a insistir en este sitio?, no es por ninguna otra razón que las muchas que advinieron en su lugar. Advertimos, por fin, que si hemos sido de principio incautos en las preguntas que en su contrapunto modularon nuestros convites, la cautela de lo que sigue nos revela como no queriéndonos precipitar al tiempo de las conclusiones.

I

Para comenzar de alguna manera nuestro informe, supongamos ?la lsgica que detectamos en nuestro fortuito cuaderno de bitácora, multiforme legajo de documentos y borradores, lo permite? que todo estaba en unos párrafos de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis y las preguntas a que dió lugar. Esta ficción nos permitirá ordenar nuestro argumento en tres estaciones ?pasando de Lacan a Freud, y de ?ste a los albores medievales de la filosofía del lenguaje?, secuencia de la que quisiéramos que fuera seguida más en términos lógicos que cronológicos (es justamente para forzar la pregnancia de las apariencias que hemos invertido el orden histórico).

Yendo ya al escrito mencionado, dice ahí Lacan:

...esa ilusión que nos empuja a buscar la realidad del sujeto más allá del muro del lenguaje es la misma por la cual el sujeto cree que su verdad está en nosotros ya dada, que nosotros la conocemos por adelantado, y es igualmente por eso por lo que está abierto a nuestra intervención objetivante.

Sin duda no tiene que responder, por su parte, de ese error subjetivo que, confesado o no en su discurso, es inmanente al hecho de que entró en el análisis, y de que ha cerrado su pacto inicial. Y no puede descuidarse la subjetividad de este momento, tanto menos cuanto que encontramos en él la razón de lo que podríamos llamar los efectos constituyentes de la transferencia en cuanto que se distinguen por un índice de realidad de los efectos constituidos que les siguen.(2)

Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis data de 1953. Pero inmediatamente a este párrafo que hemos citado, y en nota al pie agregada para la edición, en 1966, de sus Écrits, Lacan no deja de indicar lo siguiente:

Aquí se encuentra pues definido lo que hemos designado más tarde como el soporte de la transferencia: a saber: el sujeto-supuesto-saber.(3)

Quisiéramos dejar indicadas, ya aquí, y antes de seguir adelante, una serie de cuestiones que, más pronto o más tarde, en el curso posterior de nuestra investigación deberían ser abordadas:

1) La ilusión que de parte del analizante instaura ese "soporte de la transferencia" que llamamos sujeto-supuesto-saber, dice Lacan, y lo subrayamos nosotros, es la misma que al analista (pero debiéramos quizá decir: al hablante en general) lo "empuja a buscar la realidad del sujeto más allá del muro del lenguaje". Ahora bien: si es la misma, esto debe ser entendido, digamos para resumir, heideggerianamente, es decir: que se trata de una mismidad que no excluye la diferencia. Dicho de otro modo: si es la misma en tanto que ilusión, ambas ilusiones no son idénticas, puesto que si la de uno, que además la denuncia como tal, se limita a apuntar a una realidad "más allá del muro del lenguaje" (problemática que, como veremos, toma a su cargo el nominalismo medieval), la del otro, en cambio, localiza en otro sujeto, electivamente el analista, y como "ya dada" de antemano, "su verdad".

Pero entonces, si es correcta esta diferencia que creemos leer en Lacan, digamos que ambos sujetos del análisis ?perdsnesenos este mal uso del lenguaje?, el analizante y el analista, son sujetos de la ilusisn primera, en verdad básica, fundamental, propia e indisociable del hecho de hablar, inmanente al acto actual de la palabra, de la que Guillermo de Ockham supo dar cuenta hace casi siete siglos con el nombre de intentio,(4) y que nosotros ahora, resumidamente, definiremos como "ilusión referencial". ¿Pero cómo dar cuenta ?además de señalar un suelo común? de aquella ilusión del sujeto que localiza en otro, el analista, y "ya dada" de antemano, "su verdad"? Más allá de los comentarios que pueda merecernos esta caracterización, es sin duda a esta ilusión a la que nos referimos como "soporte de la transferencia".

2) En el párrafo citado, un poco más adelante, Lacan da una suerte de respuesta a esta última pregunta, respuesta que, por otra parte, no deja de generar nuevos interrogantes. A saber: esta ilusión de la que acabamos de hablar, este "error subjetivo" ?como dice Lacan? “es inmanente al hecho de que (el sujeto llamado analizante) entrs en el análisis, y de que ha cerrado su pacto inicial".

Ahora bien, nos preguntamos: ¿qué lo lleva al sujeto a cerrar dicho pacto? ? y lo que tal vez sea tanto o más importante: ¿qué lo lleva, una y otra vez, a renovarlo? Este es uno de los senderos laterales, ya aludidos, a que nos invitaba nuestra indagación, por lo que ahora sólo nos permitiremos adelantar una respuesta, breve y provisionalmente asertiva: lo que en cada ocasión sella y renueva ese pacto siempre inaugural por el que el sujeto arriesga su ser comprometiéndose de este modo en las vías de principio inciertas de su psicoanálisis es aquella intervención del analista a efectos de la cual es puesto en acto aquel supuesto que subtiende su invitación primera, esto es, el inconsciente ? o, para decirlo en términos más cercanos a lo que nos interesa: se "confirma" el supuesto del inconsciente, al manifestarse éste como un saber en acto, desde siempre "ya allí... como a la espera del acontecimiento".(5) (Lo que no deja de implicar una paradoja, ésa, exquisitamente psicoanalítica, que llamamos "transferencia", sobre la que en su momento Nasio, entre otros autores, ha llamado perpicazmente la atención.)

3) En tercer lugar, en el párrafo que estamos considerando Lacan establece una distinción entre "los efectos constituyentes de la transferencia", que nosotros traducimos por sujeto-supuesto-saber, en cuanto que éstos se distinguen de los "efectos constituidos", a saber, lo que, desde Freud, conocemos como "fenómenos de transferencia". Y no está de más insistir en que el sujeto-supuesto-saber no es la transferencia, sino lo constituyente de ésta, o, como dice J.-A. Miller en un texto sobre el que luego volveremos, "el fundamento transfenoménico de la transferencia".(6)

Ahora bien: si por una parte no creemos haber dado con la última palabra capaz de responder a la cuestión de cómo se constituye este "constituyente", de cuál es el fundamento de este "fundamento transfenoménico de la transferencia" ?y no creemos, tampoco, que esta respuesta sea pensable sin pasar previamente por la consideración de la constitución misma del sujeto, habiendo entre ambas cuestiones cierto isomorfismo?,(7) por otra parte se abre aquí para nosotros un nuevo campo de interrogación, a saber: cómo pensar los modos y las vías de lo que podríamos llamar la "causalidad estructural", es decir, cómo la estructura implicada por el sujeto-supuesto-saber va a revelarse, en la fenomenología de la ex-periencia analítica, como transferencia.(8) Pero agreguemos lo siguiente, no menos importante: esto, teniendo en cuenta que la fenomenología propia de la experiencia analítica no es, en modo alguno, una "duplicación" o un “reflejo” ?y no se trata aqu? de que haya o no, no importa qué deformaciones? de aquella estructura. Así, si bien la estructura que llamamos sujeto-supuesto-saber implica la suposición de un saber en un sujeto, o más precisamente, como dice Nasio,(9) un "saber... supuesto antropomórficamente en calidad de sujeto y como causa de mi decir", pongamos por caso localizado en el analista, esto no es para nada idéntico a una "creencia"; en el sujeto-supuesto-saber no se trata de una creencia, cuyo campo es lo imaginario, sino de una suposición de índole estructural, es decir, relativa a lo simbólico. No es para nada idéntico, decíamos, a una creencia del analizante respecto del saber de su analista, porque incluso, para decirlo de algún modo, esta suposición estructural y esta creencia imaginaria bien pueden ir "de contramano": muy bien podría creer el analizante que su analista no sabe nada, y no por ello, al menos en tanto hable, en una cierta relación a la regla sobre la que ha pactado, desaparece la estructura implicada por el sujeto-supuesto-saber. Es por todo esto que nos interrogamos respecto de las maneras y las vías en que se realiza este pasaje desde lo estructurante a lo estructurado, desde lo constituyente a lo constituido, desde lo transfenoménico a lo fenoménico.(10) De qué manera, en resumen, la estructura del sujeto-supuesto-saber va a derivar en la cura por ejemplo en amor, en amor de transferencia.(11)

Como ya adelantamos, dejamos aquí esos tres mojones de nuestra ruta, para que sean retomados en otra oportunidad. Volvamos ahora al texto de Lacan del que habíamos partido. Comentando en cierta oportunidad aquella nota de 1966, reflexionaba Jacques-Alain Miller:

Es singular que este análisis haya quedado así como una piedra de espera en el discurso de Lacan, que sólo encontró su empleo diez años más tarde, en la teoría del sujeto supuesto saber, en un punto muy preciso. Esto nos permite esperar que haya numerosas piedras de espera en el discurso de Lacan, a las que le hacen falta lectores precisos y convencidos, a fin de que puedan ser desarrolladas y utilizadas.(12)

Por nuestra parte, si quisiéramos definir en pocas palabras el eje ?no de nuestra indagacisn, puesto que deliberadamente no lo tuvo?, sino del presente informe, podr?amos decir que hemos acogido esta invitación poco menos que al pie de la letra.

Así, no nos fue demasiado difícil ?aunque para nada hemos realizado un examen exhaustivo de los textos? localizar dos de ?stos en los que Lacan anticipa igualmente lo que luego habrá de llamar el sujeto-supuesto-saber. Sutiles diferencias entre estos tres textos "anticipados" abren otras tantas perspectivas de investigación.

El primero de los dos textos mencionados pertenece a su conferencia de julio de 1953, Lo simbólico, lo imaginario y lo real, donde, en un momento de la misma en que trata de proporcionar algo así como un esquema de lo que sería el movimiento ideal de un análisis, dice:

Este es el punto de partida: el analista es un personaje simbólico como tal. Y es a este título que se lo consulta, puesto que es, a la vez el símbolo de toda potencia, es una autoridad, el amo. Es en esta perspectiva que el sujeto lo encuentra, colocándose en una cierta postura que es aproximadamente ésta: "es usted quien tiene mi verdad", postura completamente ilusoria, pero típica.(13)

Ahora bien: no quisiéramos aquí reiterar (como sin duda sería posible, puesto que encontramos la misma anticipación del concepto de sujeto-supuesto-saber) lo que hemos ya comentado a propósito del fragmento anteriormente citado de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, ni tampoco dejar esta última cita, así sin más, como mero índice de nuestra perspicacia o buena fortuna. Como dijimos anteriormente, si ambos fragmentos anuncian lo mismo, hay entre ellos, en cambio, sutiles desplazamientos de palabras y de acentos, que multiplican y esclarecen las líneas a seguir.

Como para al menos indicar una de las múltiples conexiones intertextuales que este texto nos sugiere, y a título de ejemplo, digamos que "esta postura completamente ilusoria, pero típica", que instaura, que localiza, que pone, que su-pone en el lugar del analista al "amo" de la verdad del sujeto; esta "ilusión" "por la cual el sujeto cree que su verdad está en nosotros ya dada"; "ese error subjetivo que, confesado o no en su discurso, es inmanente al hecho de que entró en el análisis, y de que ha cerrado su pacto inicial" ?en tanto “encontramos en ?l la razón de lo que podríamos llamar los efectos constituyentes de la transferencia"?; en otras palabras: este sujeto-supuesto-saber, este saber-supuesto-sujeto, es lo que podemos localizar en aquel movimiento, modelo por excelencia del discurso analizante, que llamamos "discurso del histérico", en el que el sujeto ($ ), agente de dicho discurso, su-pone en el lugar del otro al significante amo (S1), suposición que produce un saber (S2) ? del que hay que decir, como de los otros tres términos de la fórmula, que estos se definen no menos por el lugar en que se localizan de esta rotación que llamamos "los cuatro discursos" que por sus diferencias recíprocas, no siendo en modo alguno indiferente que este lugar sea uno u otro. Diríamos, entonces, que el "punto de partida" ?como dice Lacan en su conferencia? de un analisis, es el discurso histérico, aunque no, por cierto, el que lo especifica, quedando por el momento pendiente la cuestión de su articulación con los otros discursos, y principalmente, para el caso que nos interesa, con el del analista. Quisiéramos volver sobre esto más adelante.(14)

El segundo texto en el que pudimos localizar una anticipación (por otra parte grávida de consecuencias) del concepto de sujeto-supuesto-saber, pertenece al Seminario de 1953-1954, sobre Los escritos técnicos de Freud. En el capítulo XXI de este Seminario, titulado «La verdad surge de la equivocación», Lacan enuncia lo siguiente:

Sabemos que la dimensión de la transferencia existe de entrada, en forma implícita, antes del comienzo mismo del análisis, antes que ese concubinato que es el análisis la desencadene. Ahora bien, estas dos posibilidades, amor y odio, están siempre acompañadas por una tercera, que generalmente se descuida, y que no se cuenta entre los componentes primarios de la transferencia: la ignorancia como pasión. Sin embargo, el sujeto que viene a analizarse se coloca, como tal, en la posición de quien ignora. Sin esta referencia no hay entrada posible al análisis: nunca se la nombra, nunca se piensa en ella, cuando en realidad es fundamental.(15)

Como ya hemos indicado, en más de una oportunidad, no habremos de detenernos en el análisis de estos textos, por otro lado riquísimos, al menos en este primer informe de nuestra indagación. La exégesis que en tan breve espacio pudiéramos hacer de los mismos, en modo alguno nos conduciría más allá de lo que, en este lugar, ha de ser por todos más que conocido.

No obstante, quisiéramos dejar apuntados algunos hitos sobre los que ?ademas de los indicados anteriormente? en otra oportunidad deber?amos volver:

1) Esta "pasión de la ignorancia", correlativa de aquella "postura completamente ilusoria, pero típica" de la que hablaba Lacan en los otros textos, es el fruto más o menos temprano del dispositivo mismo de la cura, dicho en otros términos: de que el sujeto "ha cerrado" aquel "pacto inicial" que orientará la dirección de su análisis, y esto está perfectamente establecido en los textos que hemos interrogado.

Ahora bien, para ilustrar esta cuestión, y aunque habría sin duda otros textos, probablemente más explícitos o más ricos en sugerencias, nos quedaremos en este Seminario sobre Los escritos técnicos de Freud. En el capítulo III del mismo, que lleva por título el de «Las resistencias y las defensas», dice:

En todas partes se plantea la cuestión de saber qué significa el discurso que obligamos al sujeto a sostener, en el paréntesis de la regla fundamental. Esta regla le dice: A fin de cuentas, su discurso no tiene importancia. Desde el momento en que se entrega a este ejercicio, no cree ya por lo tanto en su discurso sino a medias, pues sabe que está, todo el tiempo, bajo el fuego tupido de nuestra interpretación.(16)

Lo que "significa el discurso que obligamos al sujeto a sostener, en el paréntesis de la regla fundamental", quisiéramos responder nosotros ?adelantando de esta manera las razones que nos hicieron reconocer como necesaria la inclusión de lo que detallamos en la última parte de nuestro informe? es que "el inocente... quien nunca penetró en dialéctica alguna y sencillamente se cree en lo real", como dice Lacan,(17) comienza a abandonar parte de su inocencia. Pero agreguemos esto: que si "no cree ya por lo tanto en su discurso sino a medias", no por ello ?en tanto presa fatal de la “suposicisn imaginaria" que su posición de neurótico implica? dejará de buscar en ese Otro que es su interlocutor las sólidas garantías del mismo.(18) Por ello indicamos anteriormente que nos parece imposible dilucidar satisfactoriamente la cuestión implicada por el sujeto-supuesto-saber sin relacionarla eficazmente con la de la constitución del sujeto.

2) Esta "pasión de la ignorancia", aquí puesta, al parecer, del lado del analizante en tanto empieza a renunciar a esa inocencia que no sería aquí intempestivo calificar de "adámica" o "prebabélica" ?puesto que pone en juego el mismo mito, aquel de un real inmanente a la palabra?,(19) en la elaboración posterior de Lacan será corrida, al menos en el acento, del lado del analista, definiendo así esa función que no por haberla dejado de lado en nuestro informe (puesto que en un informe hay que elegir) nos parece menos central, y que llamamos su deseo.

3) Quisiéramos concluir este punto explicitando una pregunta que en más de una ocasión asomó en nuestro comentario: si esa ilusión estructural que llamamos sujeto-supuesto-saber es introducida en la relación analítica entre los meandros de la regla fundamental, ¿qué mueve al psicoanalista a introducir esta regla una y otra vez, más allá de la acidia mental o de un respeto a las tradiciones no desprovisto de superstición y por demás anodino? ¿Qué certeza o qué supuesto lo fuerzan a ello? Indicaremos aquí dos posibles líneas de respuesta, por otra parte no incompatibles:

a) Lo que en Freud aparece como "el supuesto de un total determinismo psíquico",(20) o como el supuesto de la causalidad,(21) y que en terminología lacaniana llamaríamos así: el supuesto de un saber inconsciente, o, también, el inconsciente como saber supuesto.

b) Pero algo de esta cuestión no depende exclusivamente de la regla fundamental, sino, en todo caso, de aquello de lo que la regla fundamental ?impl?citamente? se hace cargo en lo que ata?e al lenguaje (quizá debiéramos decir, mejor: en lo que atañe al hecho del decir). Puesto que ha sido una intuición extraordinariamente profunda, respecto de lo que el hablar significa, la que lo llevó a Freud a "inventar" dicha regla.(22) Dicho de otra manera: desde el momento mismo en que el sujeto habla, surge allí, parasitariamente, el supuesto de algo ?como dice Lacan en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis? “mas allá del muro del lenguaje". Ya hemos subrayado que en aquel párrafo Lacan afirma explícitamente que esa ilusión "por la cual el sujeto cree que su verdad está en nosotros ya dada, que nosotros la conocemos por adelantado", es la misma que a nosotros, como a cualquier hablante, "nos empuja a buscar la realidad del sujeto más allá del muro del lenguaje" ? y también intentamos establecer alguna diferencia en el seno de esa mismidad.

Ahora bien, no podemos imaginarnos un Lacan empleando palabras al azar. Y cada vez más convencidos de que su carácter central no es meramente del orden de la sintaxis, investigamos los antecedentes del concepto de supuesto ? b?squeda, si no del tiempo perdido, sí de un pensamiento olvidado hasta hace relativamente poco, y en la que, aunque es posible remontarse hasta el libro VI de La República de Platón (problemática del arkhe anhypotethon) pasando por Aristóteles (doctrina del hipokeimenon), es en la solución nominalista al problema medieval de los universales donde con mayor justeza podríamos localizar el primer intento fecundo de hacerse cargo de esta cuestión, ligándola a la de la esencia del lenguaje.

II

Ahora bien, dado que la ilusión estructural que llamamos sujeto-supuesto-saber, constituyente de la transferencia, está implicada por el "pacto inicial" que abre un psicoanálisis, nos preguntamos si no habría asimismo "piedras de espera" ?como las llamaba Miller? en el discurso freudiano.

En efecto, las hay, y son múltiples. Por otra parte, no son demasiado difíciles de hallar, una vez que se advierte por dónde transita la argumentación freudiana, por lo que no nos detendremos aquí, por excesivamente extenso, en el intento de un catálogo de todas las referencias posibles. Por ahora nos limitaremos a indicar una. En el capítulo «Sobre la psicoterapia de la histeria», perteneciente a los Estudios sobre la histeria, dice Freud:

Cuando en la primera entrevista preguntaba a mis pacientes si recordaban la ocasión primera de su síntoma, unos decían no saberla, y otros aportaban alguna cosa que designaban como un recuerdo oscuro, y no podían seguirlo. Y si yo entonces, siguiendo el ejemplo de Bernheim cuando despertaba impresiones del sonambulismo presuntamente olvidadas, insistía, les aseguraba a los enfermos de las dos clases mencionadas que no obstante lo sabían, que ya se acordarían, etc., a los primeros se les ocurría algo y en los otros el recuerdo conquistaba otra pieza.(23)

En todos los casos el trabajo se atasca, una y otra vez aseveran que ahora no se les ocurre nada. Uno no debe creerles; uno debe suponer siempre, y también exteriorizarlo, que ellos se reservan algo porque no lo consideran importante o lo sienten penoso. Uno persevera en esto, repite la presión, se finge infalible, hasta que efectivamente se entera de algo.(24)

Habría que hacer esfuerzos para no ver en este párrafo que la certidumbre freudiana, aquella que le permite perseverar en su camino, no tiene otro apoyo que el de un saber supuesto. Por otra parte, no deja de aparecer también, en este fragmento, el complejo tema de la impostura. Pero ahora digamos que sólo esta certidumbre freudiana puede echar alguna luz sobre ese otro artículo, de 1906, y a primera vista paradójico, titulado La indagatoria forense y el psicoanálisis. En él, Freud compara al neurótico con el criminal, en tanto en ambos se trata de un saber oculto a ser develado. Si hay entre ambos alguna diferencia esencial, es que el neurótico ignora que sabe, pero este saber, igualmente, es el supuesto de la indagatoria. En este artículo, también, Freud indica cuál es el fundamento de su certidumbre:

...partimos de la premisa, no compartida por el enfermo, de que esas ocurrencias no serán el fruto de su libre albedrío, sino que estarán comandadas por el nexo de su secreto, su "complejo".(25)

Esta certidumbre le permite a Freud darle sugerencias a los jueces, invistiendo de paso al psicoanálisis como portador de un Saber valioso para otras disciplinas.

Ya hemos adelantado en qué sentido interpretamos esta actitud, freudiana por excelencia (nos referimos con esto a su teoría, no a su persona), pero no quisiéramos abandonar este punto sin sugerir que al respecto cabe una interesante reflexión.

Freud, al comienzo de esa investigación que luego habrá de llamarse psicoanálisis ?y para decirlo de una manera que gustaba a Oscar Masotta, y que nos gusta?, quiere saber acerca de lo que no quiere saber (que no hay saber unido al sexo). Lo curioso, lo que no puede resultar menos que paradojal, es que en esa prehistoria de la teor?a él en verdad se ofrece como sabiéndolo, y que es con este equívoco fecundo que comienza el psicoanálisis. Freud abre su consultorio vienés y ofrece su saber sobre la neurosis, creando su propia demanda. Publica artículos con títulos que hoy nos parecerían presuntuosos de no ser tan sugestivos: La herencia en la etiología de las neurosis (1896), La etiología de la histeria (1896), La sexualidad en la etiología de las neurosis (1898), y el ya citado de La indagatoria forense y el psicoanálisis (1906). En 1920, sin embargo, con el caso de la joven homosexual, será algo más cauto: no habla ya ahí de "etiología", sino de "psicogénesis". La historia de su certidumbre es bien conocida. Al final de ésta hablará del psicoanálisis como infinito, lo definirá como profesión imposible. El 3 de agosto de 1938, poco antes de morir, escribe una nota en la que se hace cargo de ese desajuste inevitable entre el saber y el sexo ? desajuste del cual, por otro lado, ya hab?a intentado dar cuenta con esa noción fundamental de su teoría, la pulsión de muerte.(26)

De la certidumbre optimista de sus comienzos al famoso pesimismo freudiano, no es poco camino, aunque, por otro lado, aquella certidumbre es abandonada como todo lo que abandona Freud en su ruta: para ser retomado en otro nivel.

En el medio de toda esta tortuosa pero riquísima historia ha elaborado una teoría de la sexualidad (y no otra cosa es la teoría psicoanalítica, a secas), lo que dice a las claras que en verdad no la tenía en su haber cuando la ofrecía con tanta desaprensión. De esta manera, a la historia de la elaboración freudiana podríamos leerla ?como al movimiento ideal de un psicoanalisis? como siendo ella misma la historia de la desuposicisn de un saber, al mismo tiempo que la confirmación de un saber (pero ahora "textual", como dice Lacan en la Proposición del 9 de octubre..., el que se escribe S2) que, no obstante, no alcanza a agotar el núcleo mismo de lo real, ese que Lacan enuncia siempre en proposiciones negativas: "no hay relación sexual", "la mujer no existe", S(% ), etc.

Unas palabras finales sobre algo que ya hemos adelantado, el encuentro de Freud con el discurso del histérico, nos permitirán delinear un poco más esta cuestión. El $ , agente del discurso histérico, pone al S1 en el lugar del otro. En esto consiste su interpelación al analista, en que le demanda una interpretación. Pero este movimiento, cuya verdad no sabida es el goce, produce en cambio saber. Esta es la trampa, y ahí parece haber sido captado el Freud de los comienzos. Pero de este equívoco, en el que Freud se propone como sabiendo lo que la histérica quiere, en el que Freud se propone como poseedor de un saber sobre la sexualidad, nace el psicoanálisis.

Ahora bien, si de este equívoco nace el psicoanálisis, no concluye ahí su historia. El psicoanálisis, como teoría, pero también como praxis, revoluciona el equívoco. Lo que el discurso del psicoanálisis produce no es saber, lo que produce el psicoanalista es el significante, ese por excelencia que llamamos S1, y que no quiere decir sino esto: que entre significante y significado hay barra, que la demanda no es el deseo, que el saber, aun puesto en el lugar de la verdad, jamás podrá dar cuenta del goce, que es imposible.

III

Llegados al fin de nuestro informe, nos parece oportuno indicar aquí algunas conclusiones que se desprenden del mismo, y el horizonte posible de determinadas vías de indagación. Por otro lado, y a estos efectos, procuraremos tensar aquellos hilos discursivos que en el curso algo forzado del mismo hayan podido quedar pendientes. Para ello, centraremos esta parte final de nuestro informe en dos puntos, de indudable fertilidad para la teoría.

1) En primer lugar, nos parece que el análisis de los tres términos implicados en ese concepto-fórmula que es el de sujeto-supuesto-saber, y en tanto el análisis implica asimismo una acentuación electiva, puede deslizarse alternativamente por alguna de estas dos pendientes: el supuesto de un sujeto, y el supuesto de un saber. Con ello nos hacemos cargo del carácter central que el término "supuesto" soporta en la fórmula.

Extremando un poco las cosas, lo que a riesgo de forzarla nos permitirá en cambio dar más nitidez a la cuestión, diríamos que la primera pendiente es aquella por la cual tiende a deslizarse el analizante, mientras que la segunda, si no indiferente en cuanto a la producción y al mantenimiento de la primera, es, no obstante, su exacta contrapartida, a la par que quiere ser su antídoto. Ya hemos aludido a este carácter paradójico de la transferencia. Pero lo que ahora nos interesa es esto: que la segunda es aquella que, de manera implícita o explícita, atraviesa todo el pensamiento freudiano, tal como lo caracterizáramos en algunos de nuestros adelantos: la suposición del inconsciente como un saber ? y agregar?amos algo más: como un saber que no necesita de un sujeto, sino todo lo contrario, un saber de cierto modo previo al sujeto, a espaldas del sujeto, que fatalmente irrumpe para éste en el descalabro de su sorpresa.

La importancia de la cuestión merece que recordemos, aunque sea brevemente, su antecedente cierto en la obra de Hegel ? y no creemos demasiado aventurado de nuestra parte imaginar que pueda haber sido por esta vía, tan fecunda en otros sitios de su obra, que finalizara cristalizando en Lacan como concepto. A modo de resumen, puesto que la cuestión excede nuestros propósitos inmediatos, valdría la pena recordar la ponencia de Althusser en aquel seminario dirigido por Jean Hyppolite, Hegel y el pensamiento moderno.(27)

El nudo del argumento althusseriano es, en esencia, el siguiente: que Feuerbach, obnubilado por su obsesión del Hombre, no pudo comprender aquel aporte medular de Hegel ?quien concibe la Historia como proceso?, mientras que Marx, superando aquel humanismo tesrico de sus Manuscritos de 1884, logra apropiarse de esta categoría filosófica hegeliana de proceso, y, aún más, del concepto de proceso sin sujeto. Es aquí, entonces, donde podríamos localizar el antecedente fundamental de un saber sin sujeto que, en una suerte de "inversión dialéctica" de las que gusta Lacan, facilitará la inclusión del término de "supuesto" a efectos de articular los dos polos de la fórmula.

El argumento althusseriano concluiría así: a pesar de que Hegel pone el Saber en el punto culminante de la Fenomenología del Espíritu como Espíritu Absoluto, como Saber Absoluto, en verdad, al poner prácticamente un Sujeto Absoluto, al absolutizar al Sujeto, en definitiva es como si borrara al sujeto, porque cuando se absolutiza algo se lo borra, al no dejarle nada con qué confrontarlo.

Una escueta cita de la ponencia de Althusser en el seminario citado, creemos que ayudará a clarificar su argumentación:

Es de buen tono, en las conversaciones filosóficas, de las que a veces se hacen libros, decir que en Hegel la Historia es "la Historia de la enajenación del hombre". Sea lo que fuere lo que se tiene en mente al pronunciar esa frase, se enuncia una proposición filosófica que posee un sentido implacable, que se reencuentra sin dificultades en sus retoños, en el supuesto que no se lo discierna en su madre. Se enuncia: la Historia es un proceso de enajenación que tiene un sujeto, y este sujeto es el hombre. Ahora bien, ésto fue muy bien señalado por Hyppolite, nada es más extraño al pensamiento de Hegel que esta concepción antropológica de la Historia. Para Hegel, la Historia es más bien un proceso de enajenación, pero un proceso que no tiene al hombre por sujeto. En principio, en la historia hegeliana no se trata del Hombre, sino del Espíritu. Y si uno quiere pese a todo... "un sujeto" en la Historia, es de los "pueblos" de los que se debe hablar, o más exactamente... es de los momentos del desarrollo de la Idea devenida Espíritu.(28)

Para Hegel el proceso de enajenación no "empieza" con la Historia (humana) puesto que la Historia no es ella misma más que la enajenación de la Naturaleza, que a su vez es enajenación de la Lógica. (...) La naturaleza teleológica de la dialéctica hegeliana indica que el Fin ya está en el Origen, pero éste debe ser negado en el momento mismo en que es afirmado, "para que el proceso de enajenación sea un proceso sin sujeto". Esto ya está puesto por Hegel al comienzo de la Lógica: el Ser es inmediatamente no-Ser. La Lógica de Hegel es el Origen afirmado-negado: primera forma de un concepto que Derrida ha introducido en la reflexión filosófica, la tachadura.(29)

2) En segundo lugar, como otra vía de nuestro hacernos cargo del carácter central del término "supuesto" en el concepto de sujeto-supuesto-saber, indiquemos de qué problema (problema, por otra parte, de una larga y compleja historia en la tradición filosófica) se hace cargo Lacan con la inclusión de dicho término.

Según la perspectiva en que nos coloquemos ?puesto que estas perspectivas, entendemos, son correlativas una de la otra?, podemos enunciar este problema en los dos modos siguientes:

a) El "horror a la reflexividad", como propio de la naturaleza misma del lenguaje, en tanto lenguaje hablado, tal como lo despeja Récanati al comentar el representacionalismo de Bertrand Russell, esto es: que la reflexividad lingüística, con la inevitable opacificación del signo que la acompaña, no repugna sólamente al lógico, sino al hablante en general, a cuya inocencia ya nos hemos referido.(30)

b) Aquello que podríamos calificar de "ilusión referencial" o de "tendencia a la reificación", y que en la frase de Lacan, previamente citada, constituía el pivote de lo que nos empuja a buscar "más allá del muro del lenguaje".

Como hemos dicho, ambas perspectivas son estrictamente correlativas, aunque esto no se sabe desde siempre. Quisiéramos hacer un suscinto comentario al respecto.

Todo el pensamiento es signo para los clásicos. Según éstos, cuando pienso en un árbol tengo en el espíritu la idea del árbol, es decir, una idea que representa al árbol. De este modo, ya la idea es un signo: una cosa que representa otra cosa.(31)

Cuando se lee un libro no se presta atención a los caracteres, sino a lo que ellos representan. Si, por el contrario, prestamos atención a los caracteres en sí mismos, perdemos de vista lo que ellos representan. Nos encontramos así de lleno con la paradoja del signo: para acceder a la cosa representada es necesario recurrir al signo (la cosa representante), ya que no conocemos a la cosa representada más que por su intermedio; pero, por otro lado, hay que hacer abstracción del signo para acceder a lo que este representa: debemos tratar al signo como si no fuera nada. "El signo debe estar a la vez presente y ausente para representar a la cosa significada", afirma Récanati.(32) Esta ?la transparencia y la opacidad del signo? es la paradoja fundamental de toda la literatura clasica acerca del signo: es necesario pasar por el signo para acceder a la cosa significada, pero no debemos detenernos en él. "Cuando el dedo indica la luna no se debe, como el tonto del proverbio, mirar el dedo".(33)

Aunque esta referencia es demasiado escueta, resulta válida, sin embargo, si nos permite señalar que a lo largo de la reflexión filosófica encontramos los alternativos desplazamientos hacia uno u otro de los dos polos de esta problemática del signo. En el método de la duda hiperbólica de Descartes, por ejemplo, quien suspende la certeza sobre lo pensado para detenerse en el hecho mismo de pensar, encontramos el acento puesto sobre la reflexividad del signo. Ya sabemos qué precio ha de pagar por transitar esta vía: la introducción de lo que Lacan, en La méprise du sujet supposé savoir, llama "le Dieu des philosophes".(34) ? Y al pasar, no estar?a de más recordar que este Dios "de los filósofos", si no es el de Abraham, de Jacob, de Isaac, ni el Dios de los cristianos ?y como ya lo señalara perspicazmente Pascal (Pensamientos, 556)?, tampoco es el Dios de los filssofos en general, sino, en esencia, el Dios de Descartes y de Spinoza, a saber, el autor de las verdades geométricas y del orden del mundo, y por lo tanto absoluta garantía.

Pasando por Brentano, y como reacción contra "el psicologismo", reencontramos la problemática del signo, ahora con el acento puesto en la transparencia, en filósofos como Husserl, Frege, Russell, Moore y otros. Estos insisten en la necesidad de separar el "hecho de pensar", que es un problema psicológico, de "lo que se piensa". Así, los objetos del pensamiento estarían regidos por leyes, siendo éstas lógicas y no psicológicas: leyes lógicas que el sujeto pensante "descubre". La logística, cuya exposición canónica es ofrecida por Russell y Whitehead en los Principia Mathematica, afronta de esta manera el problema de las paradojas ?las que nacen cuando podemos construir, en un sistema lsgico, proposiciones tales que su falsedad equivale a su verdad?. Russell sostiene que esas “proposiciones” paradsjicas no son verdaderas proposiciones, ya que están mal construidas. El las denomina "paradojas de la reflexividad", y, para resolverlas, propone abstenerse de la reflexividad en el sistema lógico. Así, si la paradoja nace cuando una proposición habla de sí misma, cuando su predicado se aplica a sí misma, etc., para prevenir la paradoja basta con prohibir la reflexividad en todas sus formas.

Llegamos aquí al centro mismo de la cuestión que nos ocupa: ese artificio lógico es concebido como una ley del lenguaje. Y es a este respecto que Récanati comenta: "la reflexividad no está prohibida únicamente por el lógico, por sus propias necesidades, es el lenguaje quien tiene horror a la reflexividad".(35)

La tesis de Russell sostiene la transparencia del lenguaje en la representación que ofrece de las cosas: el lenguaje está vuelto hacia el exterior y no puede representar más que a las cosas distintas de él.

Ahora bien: ¿por qué este mito?

Es a efectos de responder a esta pregunta que la teoría lógica medieval de la suppositio ?una de las tres alternativas de resolucisn del problema planteado entonces por los universales? nos parece importante. Para Guillermo de Ockham, la universalidad del concepto consiste no en la realidad del acto intelectual, sino en su funcisn significativa, por la cual es una intentio. Este término expresa la función por la cual el acto intelectual tiende, más allá de sí, a una realidad significada. Ockham determina a esta función simbólica del signo como suppositio (supuesto). Pero es sabido que éste es uno de los términos del discurso escolástico, que ya Pedro Hispanus había definido en el siglo XIII, así como también Guillermo de Shyreswood, unos años antes.

El supuesto del lenguaje remite a una función referencial según la cual hablar es inevitablemente hablar de algo. Aun cuando los nominalistas confieren a la palabra una autonomía respecto de lo real, a la par se hacen cargo de que el supuesto del acto de palabra es que no podemos hablar sin la creencia de que nos referimos a algo.

Trasladada esta cuestión al campo psicoanalítico, permítasenos este cortocircuito, debemos decir que al hablar se supone que comunicamos mensajes, se supone que la función del lenguaje es informar, se supone, en fin, que el objeto del deseo es determinable o nombrable, que el objeto del deseo es el objeto de la demanda. Pero confundir el deseo con la demanda es ser víctima de la ilusión realista ?denunciada por el nominalismo? en la que el pensamiento cae como en una trampa que le tiende el lenguaje. La re-aparición de la re-presentación, la re-ferencia y la re-alidad, muestran en el lenguaje la presencia de la res como la fascinación imaginaria de una supuesta realidad que llama a un supuesto saber.(36)

Pero agreguemos esto: un saber que garantice la verdad. Ya hemos hablado de esta búsqueda de garantías en Descartes, digamos ahora que la teoría de la garantía debe desarrollarse a partir de Spinoza. También aludimos al "Dios de los filósofos", y cómo debe ser entendido, en tanto es éste el que se articula en el concepto de sujeto-supuesto-saber.

Para concluir, recordemos que no es el único Dios que han alumbrado los filósofos. En el caso de Empédocles el dios más bienaventurado (Sphairos) demuestra sin embargo ser defectuoso en un punto: carece de la facultad de conocer la discordia, porque ésta es "ajena a la paz bienaventurada de aquella unión cósmica".(37)

La inexistencia de garantías está marcada por la castración del Otro, y es por ello que el objeto no es representable (no existe ningún significante que lo represente) aunque su ausencia determina la cadena en su deslizamiento. El "grano de verdad" al que se refería Freud (38) representa esa singularidad que niega una fijeza de la esencia de la verdad, cuya única anterioridad es preceder lógicamente al sujeto. Y si la metáfora testimonia que el Otro alienado instaura la verdad, damos razón a las palabras de Hölderlin: es que poéticamente habitamos en la existencia.

NOTAS:

(1) Sigmund FREUD, El chiste y su relación con lo inconsciente (1905), en Obras Completas, Volumen 8, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, p. 88.

(2) Jacques LACAN, Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, México, 1979, pp. 125-6.

(3) op.cit., p. 126.

(4) Los conceptos escolásticos de intentio prima (acto directo del intelecto para aprehender un objeto) e intentio secunda (reflexión sobre la intentio prima) pueden articularse con la problemática de la transparencia del signo (su carácter suposicional) en el primer caso y con la reflexividad u opacidad del signo en el segundo caso. Véase más adelante.

(5) Juan David NASIO, «El sujeto-supuesto-saber», en La voz y la interpretación, Ediciones Nueva Visión, p. 59. Quisiéramos agregar, en este punto, que el concepto del inconsciente como "saber en acto" puede muy bien ser pensado a partir del ejemplo del olvido de la palabra aliquis, aportado por Freud en la Psicopatología de la vida cotidiana. Quedó en nuestros borradores, y lo dejamos para otra ocasión.

(6) Jacques-Alain MILLER, Cinco conferencias caraqueñas sobre Lacan, Editorial Ateneo de Caracas.

(7) Este isomorfismo, vale la pena señalarlo, ya fue de alguna manera indicado por Victor Tausk en su trabajo «De la génesis del aparato de influencia durante la esquizofrenia», donde señala que Freud destacó que la creencia del niño según la cual los adultos conocen sus pensamientos está fundada en los hechos "porque con el lenguaje el niño recibe los pensamientos de las otras personas". Cf. Victor TAUSK, Obras psicoanalíticas, Editorial Morel, p. 186.

(8) En la secuencia planteada (regla fundamental ? constitucisn del S.s.S y efectos de transferencia) no es posible olvidar la caracterización lacaniana de los tres registros. Cuando lo real hace obstáculo a 1o simbólico se produce un giro a lo imaginario. La detención de las asociaciones "libres" es el resultado de un horror a la deriva significante en tanto el sujeto como vacío ?es decir, el hecho de su exclusión? se gira imaginariamente hacia el Otro como el lugar de la enunciación de enunciados que han perdido su soporte.

(9) op. cit. en nota 5.

(10) Jacques-Alain MILLER, en «Acción de 1a estructura», da material para pensar esta cuestión. Cf. Jacques-Alain MILLER, Thomas HERBERT, Ciencias sociales: ideología y conocimiento, Siglo Veintiuno Argentina Editores, Buenos Aires, 1971.

(11) Una remisión al análisis que de esta cuestión hace LACAN en su Seminario Encore ?que nosotros no podemos menos que dejar para otra oportunidad?, se hace aqu? necesaria. Ella proporcionaría la articulación, íntima, entre el saber y el amor.

(12) op. cit. en nota 6, p. 111.

(13) Jacques LACAN, «Lo simbólico, lo imaginario y lo real», en Revista Argentina de Psicología, n° 22, p. 25.

(14) En su Seminario El revés del psicoanálisis, Lacan sostiene que lo que el analista instituye en su experiencia es la histerización del discurso, o sea, "es la introducción estructural en condiciones artificiales del discurso de la histérica". La regla del juego analítico es el discurso histérico. Pero si puntuáramos a partir del momento en que se prescribe la regla fundamental, el análisis comienza entonces a partir del discurso del amo.

(15) Jacques LACAN, Los escritos técnicos de Freud, Paidós, p. 394.

(16) op. cit., p. 65.

(17) op. cit., p. 394.

(18) Véase lo señalado en la nota 8.

(19) Interesantísimo, sobre este punto, lo que comenta George STEINER en Después de Babel, Fondo de Cultura Económica, p. 79.

(20) Sigmund FREUD, Psicopatología de la vida cotidiana, en Obras Completas, Amorrortu editores, Volumen 6, p. 246.

(21) op. cit. en nota 20, p. 19.

(22) Aunque, por otra parte, no sería imposible pensar que la verdadera "inventora" de la regla fundamental haya sido Emmy von N. Cf. su historial, en los Estudios sobre la histeria, en Obras Completas, Amorrortu editores, Volumen 2, p. 84: "Y hete aquí que me dice, con expresión de descontento, que no debo estarle preguntando siempre de dónde viene esto y estotro, sino dejarla contar lo que tiene para decirme. Yo convengo en ello...” ?escribe Freud.

(23) op. cit. en nota 22, p. 275.

(24) op. cit. en nota 22, p. 285.

(25) Sigmund FREUD, «La indagatoria forense y el psicoanálisis», en Obras Completas, Amorrortu editores, Volumen 9, p. 91.

(26) Sigmund FREUD, «Conclusiones, ideas, problemas», en Obras Completas, Amorrortu editores, Volumen 23, p. 302.

(27) Jean HYPPOLITE y otros, Hegel y el pensamiento moderno, Ed. Siglo XXI, México, 1977.

(28) op. cit.

(29) op. cit.

(30) François RECANATI, La transparencia y la enunciación, Ed. Hachette, Bs. As., 1979, p. 31.

(31) Esto se puede correlacionar con la clasificación que hace Ockham de los signos, en: representativos (vestigium, imago) y lingüísticos. En estos últimos distingue tres clases: terminus scriptus (escrito), terminus prolatus (hablado) y conceptus (el universal).

(32) op. cit. en nota 30, p. 15.

(33) op. cit. en nota 30, p. 15.

(34) Jacques LACAN, «La méprise du sujet supposé savoir», en Scilicet, 1, Ed. du Seuil 1968, p. 39.

(35) op. cit.

(36) La articulación entre el saber supuesto (como determinismo freudiano) con las ideas de Aristóteles, y el sujeto supuesto con el Dios de los filósofos, podría profundizarse a partir de las ideas que suministra Jacques LACAN en el Seminario 3, Les Psychoses, Seuil, 1981, pp. 76-8.

(37) Theodor GOMPERZ, Pensadores griegos, Ed. Guarania, 1952, Tomo I, p. 287.

(38) Sigmund FREUD, «Análisis terminable e interminable», en Obras Completas, Volumen 23, Amorrortu editores, p. 248.