SOBRE «TYCHE» Y «AUTOMATON»

Ricardo E. Rodríguez Ponte

 (*) Intervención en la cuarta reunión del Seminario «Repetición y Pulsión», a cargo de Mariel Alderete de Weskamp y Eva Lerner. Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Lunes 23 de Junio de 1997.

 Entonces, no sé si estaban advertidos, el tema para el cual me convocaron mis dos amigas es el constituido por este par de términos: tujé y automaton, que dan nombre al quinto capítulo del Seminario de Jacques Lacan, el Seminario 11, conocido como Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación. A la vista del libro que había traído conmigo, la edición de Paidós del Seminario, me pregunta por qué traje "la versión de Miller", aludiendo a su creencia de que la anterior edición de Barral era otra versión]

 

Bueno, empecemos por acá, entonces, ya que el tema de hoy versa sobre el azar y el encuentro, hablemos con la menor distancia posible de aquello de lo que hablamos... Miller establecía y redactaba los Seminarios de Lacan en francés, y de este Seminario en francés hubo dos traducciones: una primera, que editó Barral, y una segunda, la que editó Paidós, ésta, que no estoy seguro que sea la mejor de las dos, pero que traje conmigo porque pensé que sería la más común entre ustedes. Pero, digo, ya que empezamos por este lado, podemos aprovechar este encuentro para preguntarnos, bueno, ¿por qué Lacan introduce acá estas dos palabras raras, tujé y automaton, que son dos palabras que él extrae del vocabulario de Aristóteles, especialmente del libro II de la Física? — pero digamos también que no sólo extrae estas dos palabras de ese libro, que es un libro prácticamente inhallable, que no se lo encuentra salvo en alguna edición de las obras completas de Aristóteles, sino que los extrae, dice al final del capítulo anterior al que hoy nos convoca, para "revisar" su noción, es decir, para darles un contenido distinto, que ahora vamos a ver, pero también, aunque esto él no lo dice tan claramente, no obstante se puede detectar, también para "revisar", digamos, su anterior noción de la repetición, por ejemplo tal como estaba expuesta en su escrito «El seminario sobre "La carta robada"». Así lo anuncia al final del capítulo anterior:

Nos ocuparemos pues de revisar la relación que Aristóteles establece entre el automaton ?y el punto de elaboracisn alcanzado por las matematicas modernas nos permite saber que se trata de la red de significantes? y lo que ?l designa como la tyche que, para nosotros, es el encuentro con lo real.(1)

Este "para nosotros" alude al hecho de que la tujé aristotélica es traducida habitualmente como "fortuna", pero lo importante de esto es que, al definirla Lacan como "encuentro con lo real", eso le permitirá ahora ubicar a lo real en el resorte de la repetición, allí donde anteriormente, por ejemplo en su escrito de 1955, el acento estaba puesto en la "insistencia del significante". Por eso en adelante ya no traducirá la Wiederholungszwang de Freud como "automatismo de repetición", sino como "compulsión de repetición", siendo definido lo real como aquello que, en la repetición, "vuelve siempre al mismo lugar", allí donde el sujeto, "en tanto que cogita... no se encuentra con él".(2)

Pero vuelvo a mi pregunta anterior: ¿por qué Lacan introduce estas palabras raras, que incluso no son frecuentes en el vocabulario del que provienen, el de Aristóteles, estos términos de tujé y de automaton? Bueno, una práctica que a mí me da resultado, no sé a ustedes, cuando abordo un tema, es tratar de situarlo en su contexto. Entonces, el contexto en el que aparecen estas palabras es este Seminario 11, que, en la versión que conocemos, la establecida por Jacques-Alain Miller, se llama Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, lo que constituye un título que da materia para la reflexión. ¿En qué sentido?

En el sentido este: que en la primera clase Lacan propone este Seminario con otro título, que es Los fundamentos del psicoanálisis. Lo que implica que las palabras "cuatro" y "conceptos" son interpolaciones del que estableció el texto, de Miller ? no totalmente caprichosas, vale la pena aclararlo, no es que Miller se deliró ni cometió un notorio abuso de confianza; de hecho, en el curso de su Seminario Lacan habla de "conceptos", y cuando los menciona, menciona cuatro; además, se comenta que los asistentes al Seminario se decían, por ejemplo, "vamos al seminario de los cuatro conceptos..." — o sea, que no es una intrusión totalmente arbitraria, la de Miller... De todas maneras, esto no deja de ofrecer algunos problemas, porque, primero, podríamos preguntarnos lo siguiente. Lacan mencionó cuatro —por el momento supongamos que se trata de "conceptos"—, Lacan mencionó cuatro pero no afirmó que sean cuatro los conceptos fundamentales. Eso ya trae un problema: ¿por qué serían cuatro, sólo cuatro, esos cuatro? Y el otro problema, que está apuntado ya en este Seminario, y que tiene más desarrollo en el Seminario siguiente, que es el Seminario sobre los Problemas cruciales para el psicoanálisis, es que Lacan cuestiona explícitamente la idea de que los fundamentos del psicoanálisis puedan ser del orden del concepto. Es decir, que hay algo en la noción de concepto que se da de patadas con la teoría psicoanalítica —lo curioso es que Miller no desconocía esto, incluso lo explica, a su manera, en su artículo sobre la «Teoría de lalengua»—, se da de patadas con la teoría psicoanalítica en el mismo sentido en que ayer hablábamos con Eva, por teléfono, en referencia a la presunta oposición entre clínica y teoría. No se trata de dos praxis diferentes, y una reflexión rápida permite entenderlo fácilmente, que no hay tal oposición entre clínica y teoría...

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Lo que estoy diciendo, repitiendo en esto a Lacan, es que, en el psicoanálisis, los fundamentos nunca pueden ser del orden del concepto. Si el fundamento fuera del orden del concepto —te lo digo haciendo una especie de cortocircuito—, si el fundamento fuera del orden del concepto, esto nos daría para construir una psicología psicoanalítica, no una teoría psicoanalítica. ¿Por qué? Porque lo esencial de lo que podemos transmitir en lo que llamamos "teorización", ¿qué es? — lo digo abruptamente y sin los matices que se podrían introducir: la muerte y la sexualidad. Y la muerte y la sexualidad, o la relación del sujeto con la muerte y la sexualidad, solamente puede transmitirse por la vía del equívoco, y el equívoco, que no es heterogéneo a, que no es un monstruo verbal en la transmisión del psicoanálisis, sino que pertenece a su orden de racionalidad, el equívoco es el límite del concepto. Dicho de otro modo, si tenemos que situar al concepto en algún lado, lo tendríamos que situar del lado del significado, ¿no? —de lo contrario no hablaríamos de "conceptos", hablaríamos de "significantes", y chau—, pero resulta que, precisamente, el equívoco es lo que hace límite al significado. Por eso Lacan, ya en este Seminario 11, dice algo así como: bueno, el límite del Unbewusste, del inconsciente, es el Unbegriff, que no es el no-concepto, sino el concepto de la carencia, y su estatuto no es ni óntico ni ontológico, sino ético, etc...

 

EVA LERNER: Vos decías que la verdadera transmisión en psicoanálisis es de lo real. Por el efecto de verdad que se produce en el equívoco, uno podría decir que la transmisión en los textos, en todo lo que se puede leer... eso sería enseñanza. Es decir, la transmisión en psicoanálisis sería de lo real, y eso...

 

Digamos que eso sería una explicación de por qué Lacan habla de la manera en que habla, y por qué escribe de la manera en que escribe, por ejemplo.

 

MARIANA TROCCA: Bueno, la clase tuya de hoy comenzó con un equívoco referido a 1a versión de1 Seminario...

 

Y bueno, eso es lo interesante de nuestra práctica: el equívoco, en vez de desestimarlo o expulsarlo, como ocurriría en la ciencia, que se aleja de él como de algo que perturba su normal desarrollo, nosotros lo metemos adentro, pues forma parte de nuestra racionalidad. Ahora bien, cuando metemos adentro el equívoco... se hace un gran lío. Es como cuando entra "famillonario" en el gran Otro: entra "famillonario" en el gran Otro, y estalla el gran Otro... hasta que se vuelve a rearmar, ¿no es cierto?

Bien. Luego de haber dicho esto sobre los "cuatro conceptos", me quisiera detener un instante en la cuestión de los fundamentos, porque uno podría decirse: bueno, ¿por qué "fundamentos"? ¿qué estuvo haciendo Lacan hasta ahora? — porque éste es el Seminario 11 — 11, de los que va a publicar Miller, porque en realidad éste sería el 13, porque saben que hay dos Seminarios que dictó Lacan en su casa, antes de haber ido a hacerlo a Sainte-Anne, que por decisión de Miller no van a ser publicados, y no es que falten completamente los registros de esos Seminarios, que son Seminarios sobre los casos clínicos de Freud: Dora, el Hombre de las Ratas, y el Hombre de los Lobos, del que hay algunas notas, que yo traduje para la Escuela, hace doce años...

Vuelvo a mi pregunta: ¿por qué esto de "fundamentos"? ¿En qué sentido son "fundamentos" el inconsciente, la repetición, la pulsión y la transferencia? ¿Acaso la angustia no es fundamento? ¿La identificación no es fundamento? ¿La transferencia, durante su Seminario 8, no era fundamento? ¿Las formaciones del inconsciente, el deseo, la interpretación...? ¿Cuál es el valor de la palabra "fundamento", acá?

Bueno, yo creo que acá, el valor de la palabra fundamento radica en que este Seminario 11, sobre Los fundamentos del psicoanálisis, implica... un nuevo retorno a Freud. Hasta ahora Lacan retornaba a Freud, digamos, tratando de precisar en su texto qué era lo que Freud decía, leyendo a la letra, en las líneas del texto freudiano, incluso entre-líneas, para recuperar el sentido auténtico del mensaje freudiano. Pero este Seminario Lacan lo comienza con una tesis nueva: la de que hay algo, un cierto "pecado original en el análisis", algo que en Freud nunca fue analizado: "el deseo del propio Freud". Es decir, este nuevo retorno a Freud no es sin una interrogación de algo no analizado en el freudismo, de cierto pecado original, en el comienzo mismo del análisis, ligado al deseo de Freud, "cierto deseo original que desempeña siempre un papel ambiguo pero prevalente en la transmisión del psicoanálisis", ligado también a "lo que toca a Freud y a su relación con el padre", a que fueron "las histéricas" quienes "le enseñaron a Freud el camino del inconsciente freudiano"... y es por eso que "si queremos que el análisis se sostenga en pie es esencial remontarse a este origen".(3)

En este sentido, esta nueva vuelta del Seminario implica retomar viejos temas... pero desde un punto de partida nuevo. Y les recuerdo que antes de este Seminario 11, hay un Seminario interrumpido, sin número, reducido a una única clase, la del 20 de Noviembre de 1963, donde por primera vez Lacan anuncia el proyecto, la posibilidad, de "ir más lejos que Freud".

Es así que en este Seminario 11 vamos a encontrar un estilo de frases, muchas veces, que no es que no hubieran aparecido nunca en anteriores Seminarios, pero que, indudablemente, en este Seminario cobran una mayor fuerza. Por ejemplo, cuando Lacan dice que el estatuto del inconsciente no es ni óntico ni ontológico, sino ético, y agrega: "Freud no lo dice, por eso lo subrayo":

Si formulo que el status del inconsciente es ético, y no óntico, es precisamente porque él, Freud, no lo recalca cuando da su status al inconsciente.(4)

Es decir, apunta a algo que... no es que esté por fuera del "pensamiento freudiano" —no sé cómo llamarlo—, pero que no está dicho como tal por Freud.

Ahora bien, ¿por qué, entre otras posibles, escogí precisamente esta frase referida al estatuto ético del inconsciente? Porque me parece que la razón por la cual se introducen estos dos términos raros de Aristóteles, especialmente el de tujé, para hablar de la repetición, es que lo que está en el trasfondo, digamos, del contexto de este capítulo del Seminario, es justamente el problema del estatuto del inconsciente, en tanto ético, y no en tanto ontológico —por eso no serían útiles, aquí, las famosas cuatro causas que campean en la Metafísica—. Incluso, en la clase anterior a ésta, y si no recuerdo mal, Lacan la comienza diciendo algo que estaría en estrecha relación con lo que les estoy diciendo: "Puse en el pizarrón, con un gran signo de interrogación, la palabra acto". En efecto, en tanto se trata del acto, lo que está en juego es la ética, no la ontología...

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

No sólo no importa, sino que podríamos decir que el origen está perdido. Aunque decir "perdido", ya es algo que lo decimos, digamos, plegándonos a nuestro imaginario... En verdad habría que decir: no hay origen. El problema es que no hay origen porque el origen... el origen no pertenece a la serie, vamos a decirlo así.

El origen no pertenece a la serie. Que haya acto... Lo voy a decir así: todas las cosas que dijo Lacan previamente respecto del inconsciente, en los cuatro capítulos anteriores: "corte", "hiancia", "fisura", "intervalo"... inciden ahora en la noción de cadena en tanto cadena causal. Si en lo que es del orden de la acción humana, para decirlo en los términos más amplios posibles, se tratara de algo del mismo orden que lo que ocurre con una bola de billar... Si fuéramos como una bola de billar lanzada en un momento "1", todo el recorrido que hiciera la bola sobre la mesa de billar ya estaría contenido en ese momento "1" del impacto entre el taco y la bola. No habría nada nuevo en ese recorrido. Aparte de la incidencia no desdeñable del tiempo, y de las posibles imperfecciones de la superficie de la mesa, que de todos modos un jugador perfecto podría calcular, el recorrido de la bola sobre la mesa de billar es casi como la conclusión de un silogismo aristotélico. ¿Se entiende? Mientras que la posibilidad del acto implica que en esa cadena de efectos haya un intervalo, donde algo pueda ocurrir, algo heterogéneo a ella, y novedoso.

 

TROCCA: [no se escucha en 1a grabación]

 

Bueno, según cómo lo veamos, te podría responder que sí y te podría responder que no. En fin, vos ya me conocés, me importa menos la respuesta, que suele ser provisoria, que el modo en que se la argumenta, porque es lo que permite volver sobre ella para revisarla...

 

TROCCA: Te digo, por esta explicación que dabas, de que todo el recorrido está determinado en la forma en que el taco le pega a la bola...

 

Claro, pero entre el taco y la bola, hubo un intervalo, lo que equivale a decir: podría no haber ocurrido. En este sentido te diría: el taco, como tal, está fuera de la serie, y lo que habría que...

 

LERNER: O la causa... La causa de la serie, está afuera.

 

La causa de la serie está afuera, no pertenece a la serie. Pero entonces, hasta ahora estuve respondiendo que "no" a tu pregunta. ¿Por qué te podría responder que "sí"? Porque, en verdad, entre el golpe del taco y el impulso que adquiere la bola, lo que hay es el principio de acción y reacción, lo que quiere decir que allí puedo establecer una fórmula donde excluyo el tiempo. Por supuesto, este "sí" no se opone completamente al primer "no".

 

LERNER: Pero, la decisión subjetiva del golpear la bola con el taco es la causa...

 

Exactamente. La causa está fuera de la cadena, en ese sentido.

Bien, volvamos a Aristóteles. ¿Por qué fue a buscar en el libro de la Física, Lacan? Y bueno, digámoslo así: porque entre las famosas cuatro causas aristotélicas, no están ninguna de estas dos, la tujé y el automaton. ¿Por qué? Porque estas dos causas pertenecen a un ámbito donde, según la concepción de Aristóteles, tal vez forzándola un poquito, es difícil o imposible hacer ciencia, en el sentido de que no pertenecen al orden de lo necesario. Se trata de causas accidentales, más precisamente: contingentes, es decir, las que podrían no haber ocurrido.

Lo curioso es que hoy la ciencia, en verdad, ha invertido completamente el planteo aristotélico, no sólo porque expulsó radicalmente de su racionalidad "toda interpretación de los fenómenos dada en términos de causas finales", como dice Jacques Monod,(5) sino por el severo acotamiento de la categoría de lo necesario, en el sentido, por ejemplo, de que hoy la ciencia plantea el universo mismo, y cualquier cosa que digamos del universo, por ejemplo la vida, como algo altamente improbable. ¿Se entiende, esto? Así, Jacques Monod escribe:

La tesis que aquí presentaré es que 1a biósfera no contiene una clase previsible de objetos o de fenómenos, sino que constituye un acontecimiento particular, compatible seguramente con los primeros principios, pero no deducible de estos principios. Por lo tanto esencialmente imprevisible.(6)

La vida es algo altamente improbable, pero que, una vez acontecida, se reproduce.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

No, una vez que ocurrió, ya no es improbable. Ese es el asunto. Pero entonces se trata de una necesidad de hecho, no de derecho. Es como cuando tiramos al aire una moneda: ¿caerá cara? ¿caerá ceca? ¿caerá —es algo altamente improbable, pero no imposible— de canto? Antes de tirar la moneda, nada hay — al menos teóricamente, porque vamos a ver que esto, acá...

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

No, esperá... Supongamos un tiro de moneda, ya que estamos en esta cuestión del azar. Antes de tirar la moneda, teóricamente, yo no puedo saber si va a salir cara o si va a salir ceca. En este sentido, no es necesario que salga cara, no es necesario que salga ceca. No hay necesidad de derecho. Que salga cara, o que salga ceca, es contingente, azaroso. Pero tiré la moneda y salió cara. Entonces, salió cara... ahora ya no puedo decir más que podría no haber ocurrido... porque, efectivamente, salió cara, y, entonces, puesto que salió, no podría no haber ocurrido. Es una necesidad de hecho, no de derecho. En este sentido, decía, la ciencia moderna apunta a que el universo, o la vida, no es necesariamente necesario, digamos así; era altamente improbable, pero que ocurrió.

Bueno, pero éste no era el modo con que Aristóteles pensaba la cosa, porque Aristóteles pensaba todo en términos de una causa, que era la causa final, que era Dios, un Dios que no estaba al comienzo de los tiempos, como en la teología judeo-cristiana, sino... ni siquiera se podría decir, tampoco, que al final. En el sentido de que este Dios de Aristóteles, en tanto causa final, puro acto, está al final de un desarrollo, de una progresión, de un cambio, o al final de todos los cambios. Es una causa que aspira a todos los entes a llegar a él, en tanto es puro acto, mientras que los entes son una proporción variable de acto y de potencia, pero la potencia en Aristóteles es no-ser... ¿Estoy hablando en chino para ustedes, o más o menos me siguen? Bueno, entonces, en relación a este modo de ver las cosas, Aristóteles menciona y define sus famosas cuatro causas que dan sentido a su Metafísica: la causa final, la causa eficiente, la causa material y la causa formal... todas ellas subordinadas a la causa final. En fin, todas estas causas no nos interesan, porque ahora vamos a hablar de otras dos causas, que son raras, es decir, ajenas a este planteo de las cuatro causas, que pertenecen a la categoría de lo necesario, mientras que esas otras dos causas llamadas tujé y automaton pertenecen a la categoría de la contingencia.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

¿Por qué me pareció, no obstante, importante mencionar algo de estas cuatro causas? Para contrastarlas, podría decir. Porque esas cuatro causas, a las cuales, digamos, Aristóteles les da la mayor importancia, son causas que, en definitiva, son todas causas finales. Por ejemplo, la causa del movimiento, en Aristóteles —y por movimiento en Aristóteles entiendan tanto el recorrido de la bola de billar sobre la mesa, como la ebullición del agua o la germinación de una planta—, la causa del movimiento no es del tipo: se produce algo y esto produce tal cosa. Sino que el movimiento se da porque todo aspira a, digamos, alcanzar la plenitud del acto. Así, el humo, el fuego, se elevan, porque arriba es su lugar natural; la piedra cae porque el lugar natural de las cosas sólidas es abajo. Cuando el humo llega arriba y 1a piedra llega abajo, alcanzan su estado ideal, digamos, y mientras tanto eso está en potencia, como no-ser. Entonces, siempre hay, en Aristóteles, un pensamiento teleológico, que es el que fue abolido en la fundación de la ciencia moderna, por ejemplo con la formulación, por parte de Galileo y Descartes, del principio de inercia, el cual, como dice Jacques Monod, fundó no sólo la mecánica, sino la epistemología de la ciencia moderna.

 

PARTICIPANTE: Claro, en esto último que decías, la causa es siempre necesaria, entonces.

 

Sí, necesaria... en última instancia. Quiero decir, que esta causa necesaria, deja de todos modos algún lugar para una causalidad del orden de lo contingente, como las dos causas que hoy vamos a ver. Porque esta causa final funciona como un ideal, y no determinando a cada instante todos los movimientos. ¿Cómo te lo puedo decir? Si lo contrastamos con lo que pasa en la teología judeo-cristiana, lo vamos a entender bien. A ver... Una cosa es que todas las cosas del mundo, digamos, aspiren a un ideal, a ese Dios, a ese ser puro acto... Es una aspiración, es como un llamado... Pero lo que ocurre en el medio, en ese tránsito, digamos, hacia la causa final, no está todo causado por eso. Está causado como aspiración a la plenitud del ser, pero esa aspiración no determina cada uno de los momentos a través de los cuales se llega al fin. ¿Se entiende?

O sea que Aristóteles, pese a que su pensar es profundamente teleológico, deja lugar a acontecimientos no teleológicos, o sea, no obedeciendo a fines. Eso sería lo contingente, o lo accidental. En cambio, en la teología judeo-cristiana, llevada a su límite por gente rigurosa como Laplace y Calvino, no hay tal cosa. ¿Por qué? Porque en algún lugar —la Divina Providencia— se sabe por qué las cosas son como son. No crean que me estoy apartando del tema. Una de las cosas que tenemos que tener en cuenta, es que en este Seminario donde Lacan introduce la tujé, el encuentro con lo real, como resorte de la repetición, es donde promoverá también una diferencia entre transferencia y repetición, que hasta ahora las tenía medio mezcladas. Y el pivote de la transferencia es el sujeto supuesto saber —que de algún modo puede asimilárselo al principio de razón de Leibniz: "nada es sin razón"—, y en el sujeto supuesto saber siempre hay Dios... Entonces, un tipo como Laplace, por ejemplo, llegaba a decir cosas como ésta... Son dos ejemplos, Laplace y Calvino, ejemplos de tipos rigurosos, que se tomaban las cosas en serio...

Calvino sostenía que todos estábamos predestinados, y que por lo tanto no hay libre arbitrio. Porque si Dios sabe todo lo que va a ocurrir, si en Dios todo es acto, entonces no hay lugar para la arbitrariedad ni para la elección humana. Lo que llamamos "contingencia" es índice de nuestro no saber, pero en algún lugar se sabe. ¿Se entiende esto? Y Laplace llevó esto a la física y dijo algo como esto: si yo pudiera conocer, con una inteligencia infinita, un solo punto del universo, podría deducir de ahí, de ese punto, todos los otros puntos del universo, todo el futuro del universo, y todo el pasado del universo, porque no hay azar en la naturaleza. Es decir, no habría intervalo en la cadena de causas. Por supuesto, yo no he leído a Laplace, salvo La hipótesis cosmogónica, que figura como apéndice al libro de Kant titulado Historia natural y teoría general del cielo,(7) pero he aquí cómo expone esta cuestión Borges, en un breve ensayo titulado «La creación y P. H. Gosse»:

En aquel capítulo de su Lógica que trata de la ley de causalidad, John Stuart Mill razona que el estado del universo en cualquier instante es una consecuencia de su estado en el instante previo y que a una inteligencia infinita le bastaría el conocimiento perfecto de un solo instante para saber la historia del universo, pasada y venidera. (...) En esa moderada versión de cierta fantasía de Laplace —éste había imaginado que el estado presente del universo es, en teoría, reducible a una fórmula, de la que Alguien podría deducir todo el porvenir y todo el pasado?...(8)

Bien, entonces, es en este plano, donde Lacan está tratando de separar transferencia de repetición, donde aparecen estas causas raras, la tujé y el automaton, que implican... dos cosas: primero, que no hay causa única de todas las causas, sino que hay series causales independientes, y segundo, por la revisión que Lacan hace de la tujé al definirla como "el encuentro con lo real", además, en la cadena causal, hay intervalo, la irrupción en la cadena de algo heterogéneo —lo real como encuentro— a la cadena. Hay intervalo entre causa y causa, o entre serie causal y serie causal —lo vamos a ver con ejemplos, que es más fácil—, y además, dentro de cada serie causal, puede haber intervalo.

Vuelvo atrás, ya que hice esta aclaración, un poco al pasar. Porque, efectivamente, se trata de una novedad importante, la de este Seminario. Lacan venía todavía sin distinguir la transferencia de la repetición. De hecho, a la altura en que estamos ahora de ese Seminario, todavía no están distinguidas. Lo que él ha dicho hasta ahora es lo siguiente:

Uno oye decir, por ejemplo, cosa de todos los días, que la transferencia es una repetición. No digo que sea falso, y que no haya repetición en la transferencia. No digo que Freud no se haya acercado a la repetición a propósito de la experiencia de la transferencia. Digo que el concepto de repetición nada tiene que ver con el de transferencia.(9)

Es decir, transferencia y repetición están mutuamente inmiscuidas en la clínica, pero es a nivel de sus "conceptos" que son, de derecho, distinguibles. Esto es lo adquirido en los capítulos anteriores a éste sobre «Tyche y Automaton», que es el capítulo 5 del Seminario. Ahora se tratará de ver en qué sentido son distinguibles a nivel de sus "conceptos". Pero, si abordamos el asunto desde otro lado, digamos, por ejemplo desde los Seminarios anteriores a éste, tenemos claro esto: que cuando Lacan hablaba de repetición, de lo que hablaba era de la repetición de la marca, de la repetición del trazo unario, como decía en su Seminario sobre La identificación.

 

/ /

 

La repetición de la marca implica que, si yo repito la marca, esta "segunda" marca —digámoslo así, didácticamente— ya no es la "primera", porque es otra. Así, no hay repetición sin producción como tal de la diferencia, pero lo que yo quiero destacar ahora es lo siguiente: que entre marca y marca, hay intervalo.

Yo pienso que si ustedes continúan con el tema de la repetición sería muy interesante que se remitieran a la intervención de François Récanati en la segunda sesión del Seminario Encore, la cual, corregida, y con el título de «Predicación y ordenación», salió publicada en el número 5 de la revista Scilicet. Hay una traducción de este texto en la Biblioteca de la Escuela, que yo efectué hace unos años. Es interesante, porque en esa intervención Récanati aporta algo que permite ver mejor esta cuestión, en la medida en que él se vale del modelo de Peirce —interpretante, representamen y objeto—, es decir de un modelo ternario, a diferencia del modelo de Saussure —significante y significado— que es binario.

Entonces, el esquema de la repetición era el de la repetición de la traza, con el intervalo que se crea entre traza y traza:

 

intervalo

 

Lo podemos hacer así porque lo estamos haciendo fácil, pero si quisiéramos ser más rigurosos, digamos que esto mismo no es otra cosa que el ocho interior del corte de la banda de Moebius, con el agujero que circunda. Es decir, la traza vuelve sobre sí misma, y el intervalo es el agujero del ocho interior. Esto, en cuanto a la repetición.

En cuanto a la transferencia, todavía no queda muy claro, a esta altura del Seminario, en qué consistirá su "concepto"... pero sabemos hacia dónde se dirige Lacan, a otra fórmula, que es ésta:

 

S ® S


s

 

Se las he simplificado: es la fórmula del sujeto supuesto saber. Entonces, ya contamos con dos esquemas para precisar mejor la novedad que llevará a introducir la diferencia entre los "conceptos" de transferencia y de repetición. Hacia eso va, Lacan, pero todavía no llegó ahí. En el Seminario 2, por ejemplo, transferencia y repetición están bastante mezcladas, y esa mezcla es correlativa de otra cosa que también va a cambiar en este Seminario 11...

 

LERNER: Están mezcladas porque sigue la indicación freudiana de que se repite para no recordar...

 

Claro, sigue la indicación freudiana, exactamente, donde Freud, ustedes recuerdan... Freud, en 1914, escribe su texto «Recuerdo, repetición y elaboración», donde introduce la palabra repetición, aparentemente, con el propósito de introducir algo nuevo, pero resulta que al final del texto se le diluye la diferencia entre repetición y transferencia, porque, en la medida en que, para él, repetir es "una manera de recordar", termina diciendo que "la transferencia misma es sólo una pieza de repetición, y la repetición es la transferencia del pasado olvidado". Entonces, se le disolvió el concepto. La razón de por qué se le disolvió, uno podría decir que está en que, si repetir es una manera de recordar, entonces entre lo repetido y lo recordado hay homogeneidad, son de la misma estofa.

Esto... en la concepción de Freud. No en lo que dice en tal o cual parte, no en lo que se puede leer como necesidad discursiva. Digamos, que uno podría inmediatamente contradecir lo que acabo de sostener, y replicarme: Bueno, ¿y entonces por qué Freud, al final de su texto sobre «La dinámica de la transferencia», dice que nadie puede ser muerto in absentia —es decir, en lo simbólico— o in effigie —es decir, en lo imaginario—? Es decir, el agieren, relativo a la actualidad del acto, no es ajeno al texto de Freud, pero constatamos que cuando él quiere teorizar la cosa, ésta termina disolviéndosele porque, en su concepción, entre lo que se recuerda y lo que se repite hay homogeneidad. ¿Qué es lo que se repite? Lo que no se puede recordar. O mejor dicho, puesto que no se trata ahí de una imposibilidad intrínseca: lo que no se quiere recordar, por la resistencia de la represión. Pero si se recordara, no se repetiría, y el analista debe constreñir a su paciente hacia esa meta del recuerdo. Lo que equivale a decir que lo repetido y lo recordado tienen la misma estofa.

En este punto, Lacan va a introducir otra cosa, que es la siguiente: que entre lo repetido y lo recordado no hay homogeneidad de estofa. El análisis puede avanzar por la vía del recuerdo, es decir, la rememoración, pero hay un más allá... En el capítulo anterior a este Lacan se refiere a un límite:

Veamos pues cómo se introduce el Wiederholen. Wiederholen tiene que ver con Erinnerung, la rememoración. Estando el sujeto en su lugar, la rememoración de la biografía es algo que anda, pero sólo hasta cierto límite...(10)

 

Deliberadamente, no he completado la cita, pues no conviene anticipar nombres antes de captar el asunto. La rememoración, el recordar, digamos, tiene cierto límite. ¿Cuál es el límite del recuerdo? Detengámonos un poco en esta pregunta. ¿Cuál es el límite del recuerdo? ¿El olvido? No, no sólo porque, para decirlo a la manera de Borges, el olvido es un modo de recordar, sino que, para decirlo a la manera de Freud, nada esencial se olvida, y la consabida amnesia infantil está contrabalanceada en su totalidad por los recuerdos encubridores. Es lo que dice, precisamente, en el texto de «Recuerdo, repetición y elaboración». Entonces, ¿cuál es el límite del recuerdo? No es una adivinanza, es una pregunta que, si uno le concede el tiempo para sopesarla que merece, se gana el día.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Está bien, pero no pongamos términos, todavía. Vayamos paso a paso. El límite del recuerdo... es que el recuerdo no tiene límites. Este es el límite del recuerdo, que el recuerdo no tiene límites. No sólo porque, al menos en la neurosis, hay una imposibilidad estructural del olvido, de tal modo que si se olvida por una parte se sufre de reminiscencias por otra, en los síntomas, en los sueños, en los recuerdos encubridores, sino que...

 

TROCCA: ¿Esto sería lo que dice Freud en «Recuerdo, repetición y elaboración» cuando habla de un recuerdo de algo que nunca pudo ser olvidado? ¿Esto tiene que ver con el límite del recuerdo?

 

Sí, en este sentido: en que siempre es posible un nuevo recuerdo, incluso... Captemos bien el asunto. Entonces, el límite del recuerdo...

 

TROCCA: Todo puede ser recordado, aun aquello que nunca fue olvidado. Eso es lo que dice Freud...

 

Exacto, y por eso la gente puede no parar de recordar, y hay gente, sobre la que se han escrito biografías o novelas, que recuerda no sólo toda su vida sino incluso sus vidas anteriores, y esto no tiene límites. Entonces, ¿cuál es el límite del recuerdo? Que el recuerdo no tiene límites. Ergo, para ir ahora, sí, directamente al grano: el recuerdo no puede dar ningún acceso a lo que no es del orden del recuerdo. Es decir: más allá del recuerdo, del otro lado de ese límite trazado por el hecho de que no tiene límites, Lacan va a decir que está —y ahora completo la cita— "lo real".

 

LERNER: Lo que no tiene palabra, podríamos decir, vía significante, o vía...

 

Está bien, estoy de acuerdo con vos. Pero con este problema — vamos a afinar un poco más la cosa: si vos decís "lo que no tiene palabra", resulta que "lo que no tiene palabra" ya es una palabra. Algo de este asunto va a estar en juego en la repetición, y explica por qué Lacan bifurca su abordaje en estos dos términos, tujé y automaton, y no le alcanza con uno solo. Ya llegamos a eso. Pero todavía sigamos usando un poco más tus términos. A lo que no tiene palabra, como no tiene palabra, porque está en el intervalo, digamos, de las palabras —creo que apuntabas a eso—, lo vamos a escribir en el pizarrón entre paréntesis, para recordarnos que es del orden del intervalo:

[lo que no tiene palabra].

Pero resulta que cuando vos te referís a [lo que no tiene palabra] decís "lo que no tiene palabra", y "lo que no tiene palabra" tiene palabra. Entre ambos "términos", digamos, para hablar de un modo impropio, hay un decalaje, un desfase, y al mismo tiempo no hay uno sin el otro. Para seguir con tu ejemplo, lo que no tiene palabra se bifurca en lo que se inscribe como "lo que no tiene palabra" en el retorno, el regreso, la insistencia de los signos a que nos somete el principio del placer del lado del automaton, y en lo que no cesa de no inscribirse, puesto que es [lo que no tiene palabra], del lado de la tujé.

Más todavía —y esto explica por qué Lacan sitúa el resorte principal de la repetición, ahora, del lado de la tujé, en tanto encuentro con lo real—: si ahora nos preguntáramos qué es "lo que no tiene palabra" y para responderlo intentáramos la tautología «"lo que no tiene palabra" es "lo que no tiene palabra"», ya sabemos que este segundo "lo que no tiene palabra" que repite al primero no es el mismo, que es otro, y que no hay repetición sin diferencia, pero además vemos que en el "es" de la cópula entre ambas apariciones de "lo que no tiene palabra" retorna el mismo decalaje que situamos anteriormente, lo que da cuenta de la definición de lo real como "lo que retorna siempre al mismo lugar". Como estuvieron viendo algo de Kierkegaard con Mariel, según me dijeron, ya habrán visto que, si la repetición es imposible, porque en la repetición surge la diferencia, lo único que puede en verdad repetirse es la imposibilidad de la repetición.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Justamente, si es encubridor... Está bien: el recuerdo es encubridor. ¿De qué es encubridor? De lo que no es recuerdo, tampoco olvido, de lo que no es del orden del recuerdo, de lo que va a retornar siempre al mismo lugar, más allá de la pantalla del recuerdo. De eso es encubridor.

Bien, ya que lo mencioné al pasar, cuando cité la definición que da Lacan del automaton como el retorno, el regreso, la insistencia de los signos a que nos somete el principio del placer,(11) debo referirme brevemente a eso. Quiero decir, que hay un corrimiento que es importante tener en cuenta en este Seminario 11. En el Seminario 2, por ejemplo, el principio del placer estaba asimilado a la función homeostática del yo narcisista, mientras que el proceso primario, la insistencia de la cadena significante por donde transita el deseo, estaba asimilado a una función antihomeostática, más allá del principio del placer, pulsión de muerte. Efectivamente, la insistencia significante del deseo no puede sino cuestionar, romper, la armonía yoica. Pero en el Seminario 11 encontramos un corrimiento del límite: lo homeostático del principio del placer está asimilado, como vimos, al retorno de los signos con que se define el automaton, mientras que lo antihomeostático, más allá del principio del placer, está ligado a lo que ya no es de ese orden de los signos, sino al encuentro con lo real, propio de la tujé, del goce pulsional...

Pero temo que esto se esté volviendo demasiado árido, maticémoslo con un breve fragmento de la clínica. Es un paciente que vi hoy a la mañana, antes de venir para acá. No tiene mucho tiempo de análisis, al menos conmigo, por lo que se pudo avanzar hasta ahí nomás. Hoy me cuenta algo que él denomina "un fenómeno de repetición". ¿En qué consiste este fenómeno? Hay momentos en que se siente mal con su novia. No sabe por qué, puesto que entre él y la novia está todo bien. Pero algo se repite: que se siente mal con ella. Aquí hay dos cosas: por un lado, la bifidez del "me siento mal", que puede remitir tanto a cómo se siente, como a su dificultad para sentirse, y por otro lado que esto está indicado como siendo un fenómeno de repetición. Es el propio paciente el que lo denomina así. Al interrogarlo al respecto, vemos que, al menos desde un punto de vista semántico, hay ahí algo abusivo, pues al fin y al cabo, este "fenómeno de repetición", sólo tuvo lugar un par de veces la semana pasada. No obstante, insiste en calificar su "sentirse mal" como una "repetición".

Un cuestionamiento relativo al "me siento mal con mi novia" no promete demasiado, al principio. No obstante, algo despeja: no es que él se siente mal con su novia y eso se repite, sino que algo se repite en su relación con ella y eso lo hace sentirse mal. La bifidez del "me siento mal" sigue intacta, y el acento permanece colocado sobre la "repetición". ¿Este último término sería él mismo un significante, en el sentido de que sobre él podría intervenirse para recuperar su equivocidad? No es imposible, pero en todo caso eso no ha ocurrido. Lo que es seguro, es que el discurso que lo soporta como término hace signo, para el analista, de que ahí, efectivamente, hay algo de la repetición: "El viernes, otra vez volví a sentirme mal con mi novia". Ese "otra vez", ese "una vez más", es índice de que algo, allí, se cuenta, y no importa si la cuenta está mal hecha —"creo que fue la segunda vez que se repitió"— porque siempre habrá un error de cuenta. Lo que importa es que se cuenta, porque esa cuenta indica que cada vez vale por una, en la medida que comporta el soporte del trazo unario. Entonces habrá "una vez" y "una vez" y "una vez"... o más bien: "otra vez" y "otra vez" y "otra vez"... Ese hecho de la cuenta, que hace de "cada vez" un acontecimiento, es lo que diferencia a la repetición de cualquier ciclo natural: salvo caso excepcional, no comemos ni dormimos "otra vez", aunque lo hagamos todos los días.

Para llevarlo a precisar un poco más el asunto, le digo que no entiendo por qué habla de "repetición" cuando apenas se trató de un par de veces. ¿Qué es lo que él "siente" que se repitió, en esas experiencias? Como respuesta, el paciente se embarca en lo que, anticipadamente, yo denominaría un amortiguamiento del peso traumático de la repetición. Es decir, empieza a argumentarla. Me limitaré a un par de ejemplos. Pone en correlación esta relación con su novia con la que mantuvo con cierta novia anterior, Fulanita. Cuando la conoció a Fulanita, ambos eran vírgenes, y tuvieron juntos su primera relación sexual; cuando conoció a su novia actual, ella era virgen. El todavía no conoció a los padres de su novia, no quiso hacerlo todavía, aunque entre ellos está todo bien y la relación lleva más de un año; por otra parte, jamás conoció a los padres de Fulanita, salvo al final, cuando él la dejó y ella hizo un intento de suicidio... Todos los ejemplos con que él argumenta su sensación de repetición, son de este orden. Enlaza un elemento cualquiera de su relación presente con otro elemento más o menos semejante de la relación pasada.

Sin negarle que se tratara ahí, efectivamente, de una repetición, le señalo que esos elementos que él califica de repetitivos, no lo son sin algún forzamiento de su parte, pues dejan de lado todo lo que comportan de diferencias. Por ejemplo, la correlación entre sendas relaciones "virginales", digamos, deja de lado que, con su novia actual, él ya no era virgen, etc... ¿Qué es entonces lo que se repite? Puesto que —ambos estábamos de acuerdo en eso— el hecho de que estos elementos que él señalaba como repetitivos no fueran otra cosa que la pluralidad de la diferencia, eso no cuestionaba su sensación de que ahí había algo que se repetía, cuyo impacto penoso, digamos, tal vez buscaba amortiguarse con esta puesta en correlación de los signos. ¿Pero qué volvía "otra vez" más allá del retorno de los signos a ese mismo lugar señalado por su sensación de repetición?

Hasta donde pudimos llegar en la sesión de hoy, logramos localizar algo más o menos como esto: él quiere a su novia y ella lo quiere, la relación entre ambos es buena, ella es linda, dulce, etc..., y en la relación amorosa él ejecuta sin dificultad todos los movimientos propios de la relación amorosa... pero no "siente" ganas de hacerlos, los hace sin ganas, sin "calentura". Dicho de otro modo, en esa experiencia que él llamaba repetitiva, lo que faltaba era el deseo. O no lo digamos tan rápidamente: lo que era penosamente "sentido", en cada vez, en cada "otra vez", era la falta de una "sensación" de deseo. Por otra parte, digamos que ningún lugar es tan propicio como el de la relación sexual, para poner de manifiesto un "encuentro" que es en verdad un "desencuentro", en este caso elevado a la potencia del síntoma. Pues antes de desencontrarse con el cuerpo de su novia, digamos, este paciente es su propio cuerpo, en tanto sentido, lo que no encuentra.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Sí, digamos que él se encontraba en cada ocasión con lo desagradable, lo penoso para él, de algo que se ponía en acto, ahora, que ya no se podía reducir al hacerlo entrar en la cuenta de un "otra vez" referido a un momento anterior, dado que, aunque había sido experimentado como tal anteriormente —tal vez; en todo caso, ¿cómo podemos saberlo?—, volvía cada vez como lo mismo en la actualidad de cada encuentro, cada vez que él ejecutaba con pericia los gestos del deseo... sin el acompañamiento del deseo. Había ahí algo que él no podía asimilar, que como tal era inasimilable —ésta es una palabra importante, en este capítulo sobre la tujé—, y que él trataba de asimilar por todos los medios, infructuosamente, reduciéndolo por el retorno de los signos a un hecho de cuenta.

Tomar nota de este... "mecanismo", digamos, para llamarlo de algún modo, es importante, porque muchas veces, esto que los pacientes suelen hacer por sí solos, sin necesidad de ayuda, lo hacen los analistas...

 

PARTICIPANTE: Esto de lo inasimilable es lo que no tiene palabra y que se le pone...

 

Exactamente. Lo "inasimilable" es una palabra mayor en el texto del Proyecto..., de Freud, puesto que nombra la esencia de la Cosa, de das Ding, y así lo recuerda Lacan en este capítulo del Seminario, cuando señala que, bajo la forma del trauma, en el origen de la experiencia analítica lo real se presentó, precisamente, como lo inasimilable.(12) Lo inasimilable, podríamos decir, es inasimilable al campo de la representación, en términos freudianos, o, en términos lacanianos, aunque no se recubran, al campo del significante. Lo inasimilable es algo que no pasa a la representación, no pasa... O mejor dicho: no cesa de no pasar. Esto es lo importante. Es decir, no es simplemente que no se escribe, o que no pasa —no importa el término—, sino que no cesa de no pasar, no cesa de no inscribirse... y entonces es causa de nuevas transcripciones.

 

PARTICIPANTE: Estabas por referirte a un posible error del analista...

 

Supongamos, para exagerar como a mí me gusta, el caso de una chica que va a lo de su analista y le dice: "Estoy desesperada, no puedo parar de vomitar desde que antes de ayer, a las tres de la mañana, me violó un taxista", y pasa a relatarle todo el episodio. Es un episodio bastante traumático, digamos, aunque no le otorguemos a la palabra "trauma" el valor de causa que le otorgaba Freud en sus primeros escritos sobre la histeria. Incluso puede resultar algo traumático para el propio analista, dado que no está excluido que uno sienta algún afecto por sus pacientes. Ahora bien, el analista, al escuchar el relato del episodio, no dejó de retener que la paciente había hecho notar lo buen conductor que le parecía el taxista, antes de la violación, lo que, en la historia anterior de ese análisis, había quedado recortado como un rasgo idealizado del propio padre de la paciente. Bajo el impacto del trauma, el analista, para amortiguarlo, podría verse llevado a reconducir todo este episodio de la violación a... —estoy haciendo un salto— al Edipo. Pero reconducir todo este episodio al Edipo es amortiguar lo real del trauma.

 

PARTICIPANTE: ¿Cuál real?

 

Lo real... ni siquiera lo puedo decir, porque en cuanto lo digo, ya lo estoy significantizando. Vuelvo a caer en esto que pusimos en el pizarrón: a [lo que no tiene palabra] lo llamo "lo que no tiene palabra", pero en cuanto lo llamé "lo que no tiene palabra" le puse una palabra, y en el mismo movimiento lo fallo. Lo atrapo con una palabra y ahí mismo se me escapa, queda un exceso en relación a lo que capturé, que va a retornar siempre al mismo lugar, como exceso, cada vez que a "lo que no tiene palabra" lo quiera decir con otras palabras.

 

PARTICIPANTE: Pero vos también le ponés palabra a lo que no tiene palabra, ahí, con tu paciente...

 

¡Ah! Sí, claro, por supuesto que sí, y no tenemos otra manera de operar, pues no se trata de quedarse mudo todo el tiempo. Si el silencio dice, es porque alguna vez se habla. El silencio del analista no es mutismo, es, para decirlo en un lenguaje telefónico, una palabra en espera. Es decir, tenemos dos maneras mayores de operar: o con el silencio, en el sentido que acabo de indicar, o intervenir con la palabra de tal manera que esa palabra sea portadora de cierta ambigüedad, cierta equivocidad, que no cierre la cosa y lleve al paciente a leerse en lo que ha dicho. Obviamente, si yo le hubiera dicho "Mire, lo que pasa es que usted no desea a esta chica", eso habría abortado cualquier futuro desarrollo.

Bien, para continuar con nuestro abordaje de estos dos términos, tujé y automaton, les voy a leer unas líneas de este libro que traje conmigo, El azar y la necesidad, de Jacques Monod. Pertenecen a un apartado de dicho libro, titulado «Incertidumbre operacional e incertidumbre esencial». Les recuerdo, en caso que no lo haya dicho todavía, que tujé y automaton son dos palabras griegas, del vocabulario de Aristóteles, que suelen traducirse como "suerte" y "azar", o "fortuna" y "azar". "Suerte", en el sentido en que decimos "buena suerte" o "mala suerte" acerca de algo. En verdad, nunca se sabe muy bien si algo es buena suerte o mala suerte: el tipo ganó cinco palos en el Loto, ¡qué buena suerte!, al otro día le raptaron al hijo, ¡qué mala suerte! Como se lo enseñó Solón, pero sólo a sus expensas lo aprendió Creso, no conocemos el porvenir, y más vale no anticiparse declarándose afortunado...

En fin, a propósito de esta palabra, "incertidumbre", Monod escribe lo siguiente:

Se emplea esta palabra, por ejemplo, a propósito del juego de dados, o de ruleta, y se utiliza el cálculo de probabilidades para prever el resultado de una jugada. Pero estos juegos puramente mecánicos, y macroscópicos, no son de "azar" más que en razón de la imposibilidad práctica de gobernar con una precisión suficiente el lanzamiento del dado o el de la bola. Es evidente que un mecanismo de lanzamiento de muy alta precisión es concebible, y permitiría eliminar en gran parte la incertidunbre del resultado.

Es decir, un tipo muy habilidoso, o un mecanismo de precisión muy exacto, teóricamente podría tirar la bola de tal manera que caiga en el cero, por ejemplo. Este texto sigue así:

Digamos que en la ruleta, la incertidumbre es puramente operacional, pero no esencial. Ocurre igual, como se verá fácilmente, en la teoría de numerosos fenómenos donde se emplea la noción de azar y el cálculo de probabilidades por razones puramente metodológicas.

Pero entonces, esto es una incertidumbre por falta de un instrumento preciso o por falta de datos para calcular con exactitud. Por eso se trata de una incertidumbre operacional, y no de una incertidumbre esencial. Operativamente, cuando tiramos la moneda no podemos saber si va a salir cara o si va a salir ceca. Pero una vez que yo arrojé la moneda se establece una cadena de efectos que una inteligencia infinita que conociera todos los datos, como las irregularidades de la moneda, el impulso con que la arrojé, la posición inicial de la misma, el viento, etc... podría calcularlos —no se trata de precognición— para prever qué va a salir, cara o ceca. Otra cosa ocurre con lo que Monod denomina incertidumbre esencial:

Pero, en otras situaciones, la noción de azar toma una significación esencial y no ya simplemente operacional. Es el caso, por ejemplo, de lo que se pueden llamar las "coincidencias absolutas", es decir las que resultan de la intersección de dos cadenas causales totalmente independientes una de otra.

Y a continuación da un ejemplo que es del tipo del que da Aristóteles para ilustrar no el azar, el automaton, sino la fortuna, la tujé. Antes de ver el ejemplo que proporciona Monod, consideremos la manera en que Aristóteles distingue estos dos términos, cuando lo hace, porque no siempre lo hace. También Aristóteles diferencia el azar propiamente dicho de lo que podría ser simplemente una ignorancia de la determinación causal, es decir, lo que Monod denominaba "incertidumbre operacional". Mientras que el azar, en sentido general, es del orden de la contingencia, es decir, de las causas por accidente. Cuando Aristóteles distingue tujé de automaton, ambas del orden de la contingencia, de lo accidental, reserva el primero de los términos para lo que él denomina "la vida práctica", es decir, para cuando lo que está en juego es la previsión humana. Por ejemplo, un asno está enfermo, se escapa de su amo, se pierde, y va a parar a la casa de un veterinario; esto es azar en el sentido de automaton. Pero si voy al mercado para comprar fruta, y allí me encuentro, sin haberlo buscado, con un deudor, quien entonces me paga la deuda, esto es suerte, tujé. Lo que tienen de común ambos ejemplos es que el fin alcanzado no es el buscado, es decir, que la cadena esa no es teleológica. El ejemplo que da Monod es del orden de la tujé aristotélica:

Supongamos, por ejemplo, que el Dr. Dupont sea llamado urgentemente para visitar a un nuevo enfermo, mientras que el plomero Dubois trabaja en la reparación urgente de la techumbre de un inmueble vecino. Cuando el Dr. Dupont pasa por debajo del alero del inmueble, el plomero suelta por inadvertencia su martillo, cuya trayectoria (determinista) es interceptada por la del médico, que muere con el cráneo roto. Decimos que no hubo suerte.

En realidad, si el martillo le hubiera caído justo al lado, habríamos dicho "¡qué suerte!", ¿no? O sea, que la cuestión no se juega en que murió el pobre Dr. Dupont. Sigue diciendo Monod:

¿Qué otro término emplear para un acontecimiento así, imprevisible por su misma naturaleza? El azar aquí debe evidentemente ser considerado como esencial, inherente a la independencia total de las dos series de acontecimientos cuyo encuentro produjo el accidente.

Bien, aquí encontramos la palabra "encuentro", que vimos en nuestra primera cita de Lacan como "encuentro con lo real". De todos modos, esto todavía no es la tujé de Lacan, y sólo es la aristotélica a nivel del ejemplo, pues dos series causales independientes pueden encontrarse aun en casos donde no intervenga la previsión humana. No obstante, como el psicoanálisis no es anti-científico, conviene entender cómo el azar es considerado por la ciencia. ¿Qué tenemos, en este ejemplo? Dos series causales, en principio no conectadas entre sí, independientes entre sí, que tampoco resultan de una causa común, anterior, y que se encuentran. Entre serie causal y serie causal hay hiancia, hiancia causal, que se salva en el encuentro de las series, encuentro que podría no haber acontecido. Pero señalo dos cosas que luego nos servirán para pensar este asunto del azar en el psicoanálisis: en primer lugar, que las dos series causales independientes del ejemplo... se encuentran, y esto para subrayar que no se trata ahí de un desencuentro; en segundo lugar, que en el origen de la trayectoria determinista del martillo del plomero Dubois hay algo que es exterior y heterogéneo a dicha trayectoria: el acto fallido del plomero Dubois al soltar inadvertidamente su martillo.

Pero ven que la consideración científica del azar no contradice el determinismo que es casi un postulado base de la ciencia. Simplemente, toma en cuenta el hecho de que hay intervalo no saturado entre series causales independientes, es decir, que no hay causa única de todas las causas. Por otro lado, aunque a Monod esto le sirva para plantearlo, al menos como pregunta, en el campo de la física cuántica o el de las mutaciones del ADN, observemos que su ejemplo contempla la existencia, al menos la posibilidad, de un intervalo dentro mismo de cada serie: el Dr. Dupont podría haberse negado a acudir a la consulta, el plomero Dubois podría no haber soltado su martillo, cosas impensables en la teología rigurosa de Laplace o de Calvino, como lo señala Monod al final de este apartado:

El acontecimiento se quedará pues en el dominio del azar "esencial". A menos, claro, de volver al universo de Laplace, donde el azar está excluido por definición y donde el doctor, siempre, debía morir bajo el martillo del plomero.

Donde rige esa transferencia "divina", digamos, nada es sin razón, y el azar está excluido. Es más allá de ese límite del sujeto supuesto saber que puede ser planteado que algunas cosas, al menos, son por azar. De todos modos, les decía, esto no es todavía la tujé de Lacan. La tujé que hemos considerado con la ayuda de Aristóteles y de Monod se sostiene en la existencia de intervalo entre las series y el encuentro entre las mismas que hace acontecimiento. Mientras que la tujé, tal como la define Lacan, es el encuentro con lo real. Pero, por todo lo que vimos anteriormente, ya habrán comprendido ustedes que un encuentro con lo real sólo puede ser un desencuentro. ¿Por qué? Precisamente, porque el encuentro es con lo real, lo heterogéneo por definición, lo radicalmente Otro.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Está bien, lo voy a decir más didácticamente, de un modo ligeramente incorrecto pero que nos permita construir un esquema que nos sirva también para otras cosas: como los "términos", digamos, del encuentro, son heterogéneos el uno al otro, el encuentro entre ambos sólo puede ser un desencuentro. Lo que no es muy correcto aquí es la palabra "término", porque lo real no es un "término". Pero, en fin, es lo que dijimos anteriormente respecto de la palabra inasimilable, y lo que veremos cada vez que Lacan se vale de la operación de reunión, de la matemática, para hablar de su operación: la alienación. No importa qué reúna en esa reunión: la bolsa y la vida, el ser y el sentido, el sujeto y el Otro, incluso la necesidad y la demanda. Los términos reunidos son radicalmente heterogéneos, y su reunión, lejos de homogeneizarlos, potencia su heterogeneidad. De ahí que en su Seminario sobre La lógica del fantasma Lacan plantee como una sola operación, la alienación, lo que en este Seminario sobre Los fundamentos del psicoanálisis está distribuído en dos operaciones. La reunión de dos términos radicalmente heterogéneos, en la medida en que esta reunión no los homogeneiza, no es sin separación, y los términos se encuentran para desencontrarse. Es algo del orden del apólogo freudiano sobre la ballena y el oso polar.

O en el ejemplo que tenemos ya escrito en el pizarrón: cuando a [lo que no tiene palabra] lo hacemos encontrar con "lo que no tiene palabra", no hacemos más que desencontrarlos, porque cambiamos de estatuto, saltamos, pasamos de un régimen a otro, de lo indeterminado de [lo que no tiene palabra] a lo determinado de "lo que no tiene palabra". También podríamos decir: de lo continuo a lo discreto...

El otro fin de semana —no sé si tiene que ver, pero es gracioso— estuve en Bahía Blanca por el "día del padre". En una de las reuniones familiares que se produjeron, mi atención fue atraída al escuchar algo que mi cuñada le decía a mi hermana. Esta cuñada es un poco, digamos, gordita, y yo escuché que decía algo así: "Sí, porque yo antes de pesarme me empiezo a sacar los aros, el anillo..." — ahí me enteré de una cosa que no sabía que existía, la balanza electrónica. Bueno, sabía que existía, lo que no sabía era cómo funciona. En el caso de mi cuñada, para su desgracia, parece que la balanza electrónica mide con intervalos de quinientos gramos —como ahí empecé a investigar, me enteré de que hay otras que miden con intervalos de cien gramos—, así que para ella, por miserable que fuera el peso que se sacara de encima, eso podía implicar que su peso, el peso con que la sentenciara la balanza, digamos, iba a virar para el lado de los setenta kilos, por ejemplo, o para el lado de los setenta kilos y medio: ¡una enormidad para una mujer, por lo visto!

Comprenden el apólogo. En lo continuo de la variación del peso, la balanza introduce discreciones: cada cien gramos o cada quinientos gramos. La balanza podría ser más sofisticada, e introducir discreciones de un miligramo. De todos modos, siempre va a haber una heterogeneidad radical —por exceso o por defecto— entre el peso y la unidad de medida. ¿Se entiende, esto? Pensando en ustedes, y porque el viaje desde Bahía Blanca es largo, aunque uno lo haga en avión, se me ocurrió después que esto se puede complicar un poquito. Imagínense, ya que en una de las próximas reuniones Mariel les va a hablar de «El seminario sobre La carta robada», imagínense que cuando el peso supera, no importa por cuánto, cierta cota arbitraria, la balanza informe "más", y que cuando es inferior a esa cota la balanza informe "menos". Con los "más" y los "menos", que ya son del orden de lo discreto y de la marca, ya se hace una cadena en la que es posible introducir una ley, por ejemplo una ley de recurrencia como la de la Red 1-3. Esta cadena no se podría construir sin las variaciones de peso, pero lo continuo de esas variaciones permanecerá siempre ajeno a la cadena como tal. Lo continuo y lo discreto no se reúnen sin separarse, no se encuentran sin desencontrarse.

También podemos decir: lo continuo se escribe, como discreto, pero, por continuo, es decir, por exceso o por defecto, en tanto continuo, no cesa de no escribirse.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Está bien, lo digo de nuevo, más despacito. El quid de esto es que Lacan, a diferencia de Aristóteles, va a poner juntas, a reunir, dos cosas heterogéneas, para señalar que, al reunirse, no pueden sino separarse. Ese es el punto, los términos que se reúnen son entre sí radicalmente heterogéneos, y Lacan los reúne...

 

LERNER: ¿Para qué?

 

Para hablar del desencuentro, del mal encuentro...

 

PARTICIPANTE: ¿De qué con qué?

 

¿De qué con qué? Depende de lo que quiera extraer de esa operación. Por ejemplo, si ustedes siguen con este Seminario, van a terminar en esto:

 

[gráfico]

 

Los círculos deben estar ocupados por dos cosas entre sí radicalmente heterogéneas. ¿Para qué? Para que, al reunirlas, se mantenga, incluso se potencie, la heterogeneidad, por lo que no hay reunión sin separación. Por ejemplo, si en el círculo izquierdo pongo el "ser" y en el círculo de la derecha pongo el "Otro" en tanto batería del significante, resulta que el ser no es un significante, son heterogéneos, y la consecuencia de la operación es que en el Otro falta un significante, lo que escribimos como % . Lo que hay que comprender, más allá de los términos, es que el Otro es un conjunto de elementos, mientras que el ser no es del orden del elemento: el elemento significante lo fragmenta, lo recorta, pero el ser excede, desborda. Es el mismo caso que el de la balanza electrónica. En vez del "ser" podríamos poner "lo vivo del cuerpo". En vez de "ser" y "Otro" podríamos poner "necesidad" y "demanda". O, para hacerlo todavía más simple, podríamos poner, de un lado, "lo que quiero decir", y del otro lado, "lo que digo". Pues bien, lo que quiero decir no es nunca lo que digo. Si pasara todo lo que quiero decir a lo que digo, no quedaría nada de lo que quiero decir. Pero como es imposible pasar todo lo que quiero decir a lo que efectivamente digo, entonces digo... "otra vez". Pero siempre lo que digo va a estar en menos, respecto de lo que quiero decir, o lo que quiero decir va a estar en exceso, respecto de lo que efectivamente digo. Por el hecho de reunirlos, para pasar lo que quiero decir a lo que digo, lo que quiero decir se bifurca entre, por un lado, lo que digo, y por otro lado, lo que, cuando digo, no ceso de no decir.

Entonces, esto heterogéneo que se marca, pero que se marca siempre en menos, o que implica un exceso respecto de lo marcado —según desde dónde lo miremos—, esto es el resorte de la repetición en el sentido en que Lacan la promueve en este Seminario. Es decir, ya no la repetición de la pura insistencia del significante, que es puro automaton, sino que ahora la repetición, por el lado de la tujé, es algo que tiene que ver con lo real. No lo real solo, porque de lo real solo no sabemos nada, y por eso Lacan dice "encuentro con lo real" — aunque lo que se encuentra son dos cosas heterogéneas entre sí, radicalmente heterogéneas, que en el retorno de la reunión, al separarse, encuentran cada una, digamos, su estatuto propio: el de lo posible y el de lo imposible.

Ahora bien, esta reactualización del inconsciente freudiano, digamos, con este acento puesto en lo real de la tujé, en el encuentro como un encuentro necesariamente fallido, implicaría, si tomamos a la letra la hiancia que Lacan introduce entre "el inconsciente freudiano" y "el nuestro",(13) implicaría tal vez una novedad en relación al inconsciente propiamente freudiano, ese cuyo camino "las histéricas le enseñaron a Freud".(14) Así, por ejemplo, con un salto de doce años que por supuesto no es desdeñable, en el Seminario El sínthoma leemos que "la instancia del saber que Freud renueva bajo la forma del inconsciente, es una cosa que no supone para nada obligatoriamente lo real" del que Lacan se sirve,(15) y esto luego de que Lacan hubiera afirmado que eso que Freud soporta como inconsciente no sólo "supone siempre un saber", sino que "es enteramente reductible a un saber".

Me quedaría por decir una cosa más, ya que mencioné este esquema de los "más" y los "menos". Ustedes se recordarán que al final de este capítulo 5 del Seminario Lacan introduce nuevamente el Fort-Da. Con la ayuda de este ejemplo del nietito de Freud, podríamos preguntarnos qué nos permite ver este esquema de los dos círculos que no nos permite ver el esquema de los "más" y los "menos", si bien...

 

TROCCA: Pero en ése no hay encuentro...

 

En ninguno de los dos hay encuentro. La moneda sale cara y yo escribo "más". Hay encuentro... y hay desencuentro. Las dos cosas. Pero quiero señalar ahora algo distinto, que no pasa por la cuestión del encuentro y el desencuentro, aunque no tendría lugar sin eso. Este esquema de los círculos introduce algo que tiene que ver con la noción de acto, en la medida en que implica que va a haber un movimiento, necesario, de extracción de lo que está del lado izquierdo respecto de lo que está del lado derecho. Esta es la función del sujeto.

 

PARTICIPANTE: Por favor, despacito.

 

Bien. Es el ejemplo de Freud, retomado por Lacan. El niño dice Fort y Da, ¿no es cierto? Uno puede pensar esto de varias maneras. Por ejemplo, se lo puede pensar reduciendo todo el movimiento al principio del placer, como muchas veces se hace, y decir entonces: "y bueno, el niño repite para elaborar la ausencia de la madre", o "repite para dominar la ausencia de la madre", ¿no? Pero esto es reducir el más allá del principio del placer, la repetición, al principio del placer. Ahora bien, lo que no se puede no advertir es lo siguiente: que si hay un más allá del principio del placer, esto implica necesariamente la destitución del principio del placer como principio. Esto implica que ya no se podría decir que "se repite para..." ¡nada!. No bien decimos "se repite para...", sonamos, porque le estamos dando una teleología a lo que no es teleológico. Introducir el "para...", al hablar de la repetición, es reducir el más allá del principio del placer al principio del placer. "Repite esto porque le gusta sufrir", qué sé yo, no importa lo que digamos: de todos modos, es una reducción de este principio "demoníaco", como lo llama Freud, de la repetición al principio del placer.

Entonces, no es del todo erróneo que en esa repetición se juegue algo del orden del dominio — que es lo que se veía, por ejemplo, en las neurosis traumáticas, que no sé si ya las consideraron en este seminario. En las neurosis traumáticas, lo que se sueña, no es con el estallido de la bomba —es lo que observó Ferenczi— sino con el instante anterior, cuando el sujeto estuvo a punto de desconectar el detonador. Un instante más y la bomba estallaba... Es decir, se repite el instante donde el sujeto estaba por dominar una situación que finalmente se descontrola. De la misma manera, podríamos decir que el nietito de Freud, con su Fort y con su Da, domina lo traumático de la ausencia de la madre, al pasarla al ámbito del símbolo. El problema es que no bien domina la ausencia de la madre con su Fort-Da, como dijo Fort-Da, con esta oposición fonemática le cayó todo el lenguaje encima, y eso lo separará irremediablemente de la madre, y tanto más cuanto más hable. O sea, lo mismo: en el momento en que el sujeto controla, se le descontrola todo.

 

TROCCA: No por eso menos alienado al Otro.

 

No, pero esto con la aclaración que hice de que en el Seminario sobre La lógica del fantasma Lacan considera como una sóla operación lo que en este Seminario está distribuído en dos operaciones: alienación y separación. Lo que acabamos de ver en relación a esto es que la separación no es sino el retorno propio de la reunión de dos términos radicalmente heterogéneos. Con el agregado que este ejemplo de Freud nos proporciona, al ilustrar la manera en que esta separación es simbolizada a su vez e incluso imaginarizada: con la automutilación. El sujeto es ese carretel que él arroja al espacio donde desapareció la madre. Este es un movimiento de extracción del sujeto del campo del Otro. Aunque esto es una manera de hablar, porque bien podríamos decir que no hay campo del Otro como tal sin esta extracción, sin esta sustracción del sujeto. Didácticamente, podemos plantear la estructura como que primero está el Otro, el sujeto se aliena, al alienarse se constituye como sujeto, y luego se extrae para constituirse como deseo. Pero en verdad, si es cierto que la estructura es siempre la estructura del sujeto, hay que decir que no hay campo del Otro como tal sin esta operación de sustracción. En el Seminario sobre La lógica del fantasma, este movimiento da cuenta de la lógica del acto...

Bueno, ahora sí, paramos. Introducir la cuestión del sujeto en estos términos me parecía importante para situar el estatuto ético del inconsciente. Si no postulamos el sujeto no hay manera de pensar en ningún estatuto ético para el inconsciente, estaríamos en pleno determinismo, o en cualquier forma de ontología. Muchas formulaciones de los analistas suelen recaer en planteos deterministas, y ciertamente la ideología freudiana se presta a eso. Pero el método freudiano no es determinista. Por ejemplo, en el capítulo 4 de su texto «Psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina», Freud lo termina diciendo que, partiendo del resultado, el síntoma, el análisis permite alcanzar sus premisas, la determinación del síntoma, digamos, pero que, si invertimos, si partiendo de las premisas quisiéramos alcanzar el resultado, se nos disiparía la convicción de por qué ese resultado y no tal otro. En ese sentido, el método es siempre reconstructivo.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Bueno, yo no diría, tan sin matices, que la cura apuntaría a que desaparezca la repetición, porque, como hemos visto, la repetición es propia de la articulación de la cadena significante en su encuentro con lo real, con su efecto de sujeto, por lo que en verdad no se podría pensar en un sujeto no sujeto a la repetición. Más bien diría que la cura apuntaría a que la repetición se tramite en modos menos sintomáticos y tal vez por otros caminos, en el sentido de que en la repetición surja no sólo la diferencia, que ya se deduce de ella, sino la invención.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Si te entendí bien, me parece que la palabra clave de tu pregunta es: "frustración de goce", en la medida en que supone un goce previo, propio de la satisfacción pulsional, en disyunción exclusiva con el deseo. Vos decís que deseás adelgazar, y que cuando tenés adelante una tortita, una de dos: o sostenés tu deseo y renunciás al goce, o cedés en el deseo en provecho del goce pulsional. Pero en verdad hay satisfacción pulsional en comerte la tortita, y también en privarte de la tortita. Son dos caminos diferentes de satisfacción pulsional. Yo no diría que comerte la tortita es goce y privarte de la tortita es deseo.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Freudianamente hablando, está la satisfacción pulsional propia del síntoma, y la satisfacción pulsional propia de la sublimación. Privarte de la tortita puede ser una manera, también, de satisfacer la pulsión oral.

 

PARTICIPANTE: A veces, ¿pero en este ejemplo...?

 

No, pero pasa que vos te enganchás con eso, con que tu deseo es un deseo de adelgazar, cuando en verdad eso es un rasgo emblemático del ideal del yo, si no un mandato superyoico... Tu deseo de adelgazar no existe...

 

PARTICIPANTE: Obviamente, no existe en tanto, teóricamente, el deseo no es deseo de algo. Hay una posición deseante. Bueno, pero si esa posición deseante hoy se me metaforiza con una cosa, mañana se me metaforiza con otra cosa...

 

Entonces te alimentás de tortitas, ¡o te alimentás de nada!

 

PARTICIPANTE: Pará, porque me llevás a un rigor teórico, que... Yo te lo digo como puedo: la posición deseante no importa, yo te digo hoy eso, mañana otra cosa, pasado otra... Pero si mi posición deseante se ve cancelada siempre, siempre, porque el goce me gana, bueno, podemos llegar a tener... Posiciones melancolizadas severas tienen que ver con una pérdida de deseo importante, y un ex-ceso, ahí, de más de lo mismo... Eso no quiere decir que yo te digo "hay deseo, y es deseo de eso, y ése es el objeto de mi deseo", no. Hay modos de metaforizar posiciones deseantes, que el sujeto no las puede sostener, o la posición subjetiva no las puede sostener mínimamente en metáfora, en desplazamiento, obviamente, de una cosa a otra... (...) En «La conquista del fuego» Freud escribe que el hombre renuncia a apagar el fuego para conservar el calor en la cueva para su cachorro (...).

 

¿Sabés una cosa? El punto, me parece, donde no nos encontramos —ya que hoy hablamos del mal encuentro—, es el siguiente: es que si la pulsión es esto: $ & D , ¿esto qué quiere decir? Que no podemos posicionar a la pulsión por fuera del campo del significante de la demanda, con su resto de deseo. Por lo tanto, yo... A ver: ¿como la tortita o no como la tortita? ¿Por qué la como o por qué no la como? — vamos a plantearlo así.

 

PARTICIPANTE: No puedo suspender el placer de boca...

 

Yo te diría, llevando la cuestión al límite, para verlo más claramente, que en la medida en que te posicionás como no pudiendo suspender el placer de boca, no hay posición analizante. Si decís "no puedo suspender el placer de boca" estás diciendo "no soy responsable de comerme la tortita". Para que haya posición analizante vos tenés que postular, necesariamente, que hay un punto de intervalo entre tus ganas, tu tentación de comer la tortita, y el hecho de que te la comas. Un punto de indeterminación, o de determinación insuficiente, como quieras decirlo, un punto de indecidibilidad, donde que te comas la tortita o que no te la comas no está decidido de antemano.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

De acuerdo, están esos casos extremos que reclaman nuestra intervención de un modo más directo. Pero esa suposición no sólo funda la posición analizante, también la posición analítica. Quiero decir, para seguir con el ejemplo, que como analista no puedo intervenir ahí si no postulo que, en algún punto, es posible no comer la tortita. Si no, no tengo nada que hacer como analista, pasaré a actuar como psiquiatra, o acudiré al psiquiatra, para que esa anoréxica extrema se interne y le den alimentación por suero... Ahora, donde yo postulé que, en algún punto, es posible no comer la tortita, o es posible no vomitar... ahí está el sujeto, como sujeto del deseo. No es que hay goce o deseo. Entonces, ella satisfará su pulsión comiendo la tortita o privándose de ella. No es que sea equivalente, no estoy diciendo que es lo mismo. Pero no es que de un lado tengo satisfacción pulsional y no deseo, y del otro lado tengo deseo sin la satisfacción pulsional. Esto es lo que estaba tratando de sostener, más allá de las diferencias clínicas...

 

PARTICIPANTE: Pero se tiende a pensarlo...

 

Bueno, en verdad, y aunque de una manera mucho más matizada, por supuesto, se trata de dos posiciones que podríamos decir que Lacan sostuvo. Me parece que hay dos momentos distinguibles en Lacan, que podríamos situar, como ejemplo, en «Subversión del sujeto...» y en Encore. En el escrito de 1960 tenemos una suerte de postulación de un goce previo, ligado al ser, que el significante barra, traba, y que lo lleva a decir a Lacan que el goce está prohibido, o interdicto, a quien habla como tal, y que sólo puede ser dicho entre líneas, entre los dichos; es decir, allí donde está el intervalo entre las líneas del significante, se filtra el goce que no ha sido evacuado, o trabado, o mortificado por el significante. El goce, este goce previo al barrado que le impone el significante, retornaría en el intervalo, o es alcanzado en la escala invertida de la ley del deseo, por obra de la castración y de la elección de su símbolo, el falo. Pero en Encore, me parece, hay una inversión de este planteo, a partir de que el ser ya no es concebido como previo al significante, sino como producido por él, como una suposición ineliminable porque el lenguaje, en su efecto de significado, siempre se queda corto en relación al referente, lo que lleva a que, a diferencia de Aristóteles o del discurso filosófico en general, que siempre resulta del discurso ontologizante del amo, para Lacan no haya otro ser que el ser de la significancia. Esto se traslada al goce, goce del ser, del Otro como tal, producido como más allá del goce sexual ligado a la función fálica. Pero la inter-dicción del goce, ahora, no resultaría de una exclusión de un supuesto goce original, sino de la evocación entre dichos, entre los dichos que lamentan la insuficiencia del goce fálico, digamos, de la esperanza de un goce más allá, más corporal, más... Aquí, el planteo no es el de un goce previo al significante, que el significante... Clínicamente, se puede prescindir tal vez de esta diferencia de planteos, salvo en un punto, relativo a adónde apuntamos como analistas en nuestra intervención. Porque un planteo lleva a que el analista intervenga "acotando el goce", como se dice, y el otro lleva a intervenir para que el goce transite por otros caminos, que le produzcan menos malestar y penurias al sujeto. Pero entonces no se trata de "acotar el goce". ¿Se entiende la diferencia? Por otra parte, ¿por qué el analista sería enemigo del goce, de ese goce "cuya falta haría vano el universo", como dice Lacan en «Subversión del sujeto...»?

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en 1a grabación]

 

Me parece que eso define dos posiciones distinguibles del analista: o la interdictora —para lo cual el analista debe identificarse a lo simbólico, o a la función del padre, o a algo por el estilo—, o aquella que, interviniendo para despegar el goce de algunos caminos en los que se ha fijado, promueva la invención de otros nuevos.

 

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

 

Lo que decís me viene al pelo, porque, hablando de encuentros —algunos encuentros no son fallidos—, lo que decís viene al encuentro de la razón por la cual hoy estoy un poco deprimido. Permítanme hablarles un poco de mi depresión, porque esta posibilidad es lo que diferencia el hablar en la Escuela de hablar en cualquier otra parte. La Escuela da una continuidad al trabajo, aunque uno lo viva como una sucesión de episodios. Ocurre que miércoles por medio, en esta Escuela, estoy dictando un seminario sobre «La significación del falo», el escrito de Lacan, de 1958.(16) Como forma parte del ciclo Puntuación de Escritos, organizado por el Cartel de Enseñanza de la Escuela, mi trabajo consiste en leer ese escrito palabra por palabra, comentándolo renglón por renglón. Pero resulta que en la cuarta de las reuniones de ese ciclo me dí cuenta, por algunas preguntas e intervenciones, que parte de los participantes entendían que todo lo que yo estaba leyendo de Lacan, y comentando de mi cosecha, valía exclusivamente para el campo de las neurosis y, concretamente, no para el campo de las psicosis. Ahí es que me agarró una especie de shock, que me llevó a cuestionar qué diablos estoy haciendo, hablando. Lo que quiero decir es que me hizo reflexionar sobre qué cosa uno está sosteniendo cuando se pone a hablar en público y, qué sé yo, larga cuarenta nociones en una hora... sobre si eso en verdad no alimenta el malentendido, y sobre si la verdadera función del enseñante sería no tanto transmitir algunas nociones, sino una manera de abordar los textos —no es que yo no me lo propongo, esto, pero me doy cuenta de que muchas veces fracaso, no sé si por mi responsabilidad, exclusivamente, o por cierto contexto, por cierto modo de transmisión ambiente, del lacanismo—. Yo ahí sentí, cuando me percaté de lo que estaba ocurriendo con parte de mi audiencia, que, una de dos: o que tenía que empezar todo de nuevo —porque la primera frase de este texto, que comenté exhaustivamente, decía precisamente que el complejo de castración inconsciente tiene una función de nudo en la estructuración dinámica de los síntomas en el sentido analítico del término, es decir de lo que es analizable en las neurosis, las perversiones y las psicosis—, o parar y preguntarme: no, acá, ¿cómo operar? ¿qué hay que transmitir? o ¿cómo posicionarme como enseñante? o ¿cómo lograr con un público más o menos numeroso como el que proporciona la Escuela, y con un ritmo de seminario, lo que parece más sencillo hacer en el consultorio con un grupo de estudios: antes de enseñar algo, propiciar que se desaprendan algunas cosas? Seguramente el asunto pasa por ahí. Pero te decía que tu pregunta me cayó justo, porque me permite dar una respuesta aquí a lo que se originó allí, siendo los dos lugares parte de una misma Escuela, aprovechando que este fin de semana transcribí una frase del Seminario sobre La identificación, y llevaba el papelito en este libro que traje conmigo. Es de la clase 18 de ese Seminario, la del 2 de Mayo de 1962, y dice así:

Nuevamente aquí lo que me parece eminente es precisamente ésto por lo que nos abre la estructura psicótica como algo en lo que tenemos que sentirnos como en casa. Si no somos capaces de percibir que hay un cierto grado, no arcaico para ponerlo del lado del nacimiento, sino estructural en el nivel en el cual los deseos son, hablando con propiedad, locos, si el sujeto no incluye en su definición, en su articulación primera, la posibilidad de la estructura psicótica, nunca seremos más que alienistas.

 

Es decir, si no planteamos como una cuestión de principio, propia de la estructura, que aun la psicosis es asunto del sujeto, no salimos de la posición psiquiátrica. Yo no recordaba esta frase, y por eso me alegró volverla a encontrar aunque no es la única en ese sentido, en ese Seminario. Pero toda la enseñanza de Lacan sostiene esto mismo, y nunca acabo de entender por qué una frase así produce este efecto de sorpresa, cuando uno la subraya y la recorta.

 

PARTICIPANTE: ¿Pero es lo mismo...?

 

¡No! ¡No! Es lo que decía del efecto de sorpresa. Cuando yo subrayo una frase de estas, infaltablemente surge del público esta pregunta: "¿pero es lo mismo la neurosis que la psicosis?" — no estoy diciendo eso, esta frase no dice eso. Lo que dice esta frase es que el sujeto, en su definición, incluye la posibilidad de la estructura psicótica, y sostener lo contrario nos saca de la posición analítica para devolvernos a la posición del psiquiatra. ¿Pero es lo mismo la neurosis que la psicosis? No, no es lo mismo, pero el problema que veo en lo que se desprende de este efecto de sorpresa es el siguiente: que el salto demasiado rápido, precipitado, al "no es lo mismo", me parece que es función de la segregación de la locura que es propia de la posición psiquiátrica. Entonces, antes de plantear las diferencias clínicas, digo que hay un piso, estructural, que es común. Inconsciente, sujeto, transferencia, etc... son términos de un estatuto anterior a cualquier definición, clasificación o tripartición psicopatológica. No para concluir, entonces, que todo es lo mismo. Sino que las diferencias que sitúo en la clínica las voy a tener que plantear a partir de ahí, sostenidas en ese piso común, estructural, si no quiero caer en la posición del psiquiatra, o en una clínica del defecto, donde, a partir de sostener que en la psicosis no hay sujeto, no hay inconsciente, no hay deseo, no hay transferencia, no hay fantasma, etc., termino definiendo al psicótico como alquien que no es neurótico. Bueno, pero esto no es Lacan, ¡no es Freud, tampoco! Si definimos así, reducimos la clínica psicoanalítica a la clínica de la neurosis. Me suelo volver insistente en este punto, porque lo veo como un obstáculo muy grande. Algo, no de Lacan, sino del lacanismo, de la transmisión del lacanismo, parece cerrar el acceso a una clínica psicoanalítica de la psicosis, llevando a veces al analista a una posición, más bien, de terapista ocupacional.

 

PARTICIPANTE: Está bien, retiro la pregunta, entonces...

 

Ya es tarde. Pero aprovechemos este azar. Esta es la diferencia, por ejemplo, entre la matemática y el psicoanálisis. Es decir, las operaciones de la matemática son reversibles, y eso quiere decir que cuando una operación va mal, la borro y chau, o la niego: si dije P, escribo a continuación no-P, y volvemos al estatuto anterior. En cambio, el hecho de un sujeto implica que si dice "no-P" este "no-P" borra "P"... conservando la huella de lo borrado. Hace poco me ocurrió presenciar una conversación en la que una de las mujeres había sido abandonada por el marido, quien se había ido con "la otra". Luego de una invectiva sobre esa clase de mujeres, se percató de pronto que su interlocutora pertenecía actualmente a esa categoría, y quiso retirar lo dicho, para no ofenderla, diciendo: "Bueno, no quise decir eso..." — ¡peor todavía! Antes le hablaba a ella, luego de ese "no quise" es seguro, retroactivamente, que hablaba también de ella. Tal vez no quería... antes, pero ese "no quise decirlo" lo dice... otra vez. En seguida se percató de algo de esto, porque es una mujer que pertenece al ambiente, y agregó: "bueno, hay excepciones..." — la cosa no tenía arreglo: cuanto más se habla, más se embarra. La borradura conserva la huella de lo borrado. Que estas sean, por hoy, las últimas palabras sobre la repetición.

NOTAS

(1) Jacques LACAN, El Seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1986, p. 60.

(2) op. cit., p. 57.

(3) cf. el primer capítulo de este Seminario: «La excomunión».

(4) op. cit., p. 42.

(5) Jacques MONOD, E1 azar y la necesidad, Planeta-Agostini, Barcelona, 1993, p. 30.

(6) op. cit., p. 52.

(7) Manuel KANT, Historia natural y teoría general del cielo, Editorial Lautaro, Buenos Aires, 1946. Cf. uno de los apéndices añadidos por el editor, que incluye la nota titulada «Origen del sistema solar» de P. S. Laplace.

(8) Jorge Luis BORGES, «La creación y P. H. Gosse», en Otras inquisiciones, Emecé Editores, Buenos Aires, 1966, p. 38.

(9) op.cit., p. 41.

(10) op. cit., p. 57.

(11) op. cit., p. 62.

(12) op. cit., p. 63.

(13) cf. el capítulo 2 del Seminario.

(14) op. cit., p. 21.

(15) Jacques LACAN, Seminario 23, El sínthoma. Versión Crítica ?para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires? de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Cf. la clase del 13 de Abril de 1976.

(16) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «La significación del falo», Seminario del ciclo «Puntuación de Escritos» organizado por el Cartel de Enseñanza de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.