PUNTUACION DE ESCRITOS: KANT CON SADE (III)

ROLANDO KAROTHY

(*) Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase 3ra. (1-10-1996)

Voy a proseguir la puntuación siguiendo más o menos el orden del texto. A la altura de donde habíamos llegado en las consideraciones respecto de la Crítica de la razón práctica, me detengo ahora en una frase del texto de Lacan, donde dice: "Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación constante con el placer". (1)

Recorté esta frase pero en realidad para entenderla hay que seguir un poco lo que viene antes y a su vez un parrafito que está después.

Recuerdo lo que venía planteando Lacan en este texto. Decía que había que diferenciar - este es uno de los logros principales de la ética de Kant - el bien del bienestar.

El principio del placer es la ley del bien que es el Wohl, la ley del bien, con minúscula. Wohl en alemán es el bien; el bienestar, der Wohlstand, tiene la misma matriz. Por eso antes había dicho que la lengua alemana no admite la homonimia, que es posible en nuestra lengua, entre el bien (equivalente al bienestar) y el bien al cual nos referimos como un ideal más abstracto. En alemán esa homonimia no se produce en tanto bienestar se dice Wohlstand, y el bien al cual se remite o se refiere la ética es das Gute.

El párrafo dice: "Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación constante con el placer". Esto surge de la objeción que plantea Kant a fundamentar una ética en aquello que Lacan llama el "encadenamiento fenomenal que determina los objetos".

Esa objeción que hace Kant es, según su estilo de rigor, una objeción intrínseca. Si a partir de Kant la relación entre el bien y el bienestar no implica una relación de identidad sino una diferencia, esto es porque Kant establece en la ética una objeción a esa identidad, objeción intrínseca a la estructura de rigor que propone en la relación que existe entre los fenómenos de la sensibilidad (a los cuales pertenece el bien como bienestar) y los fenómenos que están más allá de la sensibilidad, es decir ubicados según la terminología kantiana en lo trascendental.

Repito: "Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación constante con el placer" significa que al mismo tiempo sucede lo que dice el párrafo siguiente: "Ninguna ley pues de un bien tal puede enunciarse que definiese como voluntad al sujeto que la introduce en su práctica".

Los dos párrafos empiezan con el término "ningún":

o "Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación constante con el placer"

o "Ninguna ley pues de un bien tal puede enunciarse que definiese como voluntad al sujeto que la introduce en su práctica".

La única posibilidad, dice Kant, para evitar el callejón sin salida, al cual Lacan se refiere en el párrafo siguiente, es justamente establecer la diferencia entre el bien con minúscula y el Bien con mayúscula según diríamos en nuestro idioma. La búsqueda del bien sería un callejón sin salida si no renaciese das Gute, el Bien que es el objeto de la ley moral.

Para decirlo rápidamente, en una especie de síntesis de lo que estábamos desarrollando, el bien con minúscula, Wohl (relacionado con Wohlstand, el bienestar) remite en última instancia al campo de la sensibilidad y para fundar una ética es necesario otro objeto, no el objeto de la sensibilidad - también Kant lo llamó objeto - sino el objeto de la ley moral denominado das Gute. Entonces, estarían por un lado los objetos de la sensibilidad que producen placeres (bien en el sentido de bienestar); y existe el objeto de la ley moral, que es el Bien, con mayúscula, das Gute.

Lacan va dando pasos lentos en este tema y dos o tres párrafos más adelante define el Bien por sustracción de esos objetos y describe todo lo que le sucede al sujeto cuando se produce la sustracción de esos objetos de bienestar.

La frase en cuestión también se podría entender así: la objeción intrínseca que hace Kant, según la interpretación de Lacan, a esta idea de bien como bienestar, remite al hecho de que para que el ser se revele en la sensación es necesario considerar que ese ser no se agota en el aparecer.

Un autor llamado Torretti, que escribió un libro sobre Kant, donde no trabaja tanto la ética sino más bien la Crítica de la razón pura y los textos que tienen relación con esta obra, dice así: "La interpretación realista de Kant consiste esencialmente en sostener que la existencia revelada en la sensación no se reduce enteramente a lo exhibido o exhibible en el fenómeno, que la cosa en sí que está en su base lo trasciende de manera irreductible". (2)

En otras palabras, por un lado está aquello que pertenece al campo fenoménico de la sensibilidad, es decir, lo que se exhibe, lo que se muestra, lo exhibible en el fenómeno; y por otro lado está lo que trasciende el fenómeno que para Kant es, en el campo del conocimiento, la cosa en sí. Kant se pregunta entonces si existe algo distinto de lo fenoménico del mundo, que contenga el fundamento de su orden y una conexión con leyes universales. La respuesta del filósofo de Königsberg es: sin duda.

Este es uno de los postulados importantes de Kant, tanto en el campo de la teoría del conocimiento, como en la ética, es decir, tanto en la Crítica de la razón pura como en la Crítica de la razón práctica.

Otro aspecto que me interesa destacar es el siguiente: Kant se interroga sobre los límites de la razón y sobre los límites de la sensibilidad. Toda la Crítica de la razón pura está centrada, en última instancia, en esta idea según la cual la razón no puede ir más allá de los límites de la experiencia. Las preguntas que se hace en torno a estos límites de la razón y que verdaderamente marcaron toda una revolución en el campo del pensamiento son las siguientes. ¿De dónde puede venir la indicación de tales límites?, ¿Cuál es la extensión de esos límites?, ¿Esos límites pueden asegurar el valor del conocimiento?

Kant plantea estas preguntas en un texto que de algún modo es preparatorio de la Crítica de la razón pura. Este texto preparatorio es de 1770, once años anterior a la Crítica de la razón pura, y se lo conoce habitualmente como la Disertación. En realidad se dice: la Disertación de 1770. El título completo de esa disertación fue escrito en latín. Traducido sería así: La forma y los principios del mundo sensible e inteligible.

Esta disertación fue un texto que, en realidad, escribió y presentó cuando fue nombrado Profesor Ordinario de Lógica y Metafísica en la Universidad de Königsberg en 1770, el mismo año en que nacieron Hegel y Hölderlin, y también el año en que se publicó una de las obras más admiradas por el Marqués de Sade, el Sistema de la naturaleza del Barón D'Holbach, uno de los libros clásicos del materialismo ateo. Sobre esta obra del Barón D'Holbach después vamos a hablar porque es importante para pensar cuestiones diversas acerca del Marqués de Sade.

Decíamos que los temas que venimos desarrollando ya están, antes de la Crítica de la razón pura, en la Disertación de 1770. La tesis de Kant consiste en sostener que la existencia de los límites del conocimiento no es algo que quita valor al conocimiento humano sino que en realidad es la única garantía posible de su validez. Kant propone "la ciencia de los límites de la razón humana", que no sólo es la certificación de tales límites, sino que es principalmente, ante todo, la justificación de que en virtud de tales límites es posible el poder de la razón humana. Se trata de un aspecto importante de la filosofía de Kant que él llamó "el análisis trascendental". Es una parte de la Crítica de la razón pura.

Los límites de la razón humana, en tanto Kant creía que la actividad racional humana era autónoma, sólo se pueden establecer a partir de la razón humana misma, es decir, no desde afuera de ella. Por eso combatía toda tentativa de poner límites a la razón en nombre de la fe, en nombre de cualquier experiencia mística.

El resultado principal de la Disertación de Kant es que justamente delimita esos dos campos que ya mencionamos, el campo del conocimiento sensible por un lado y el campo del conocimiento intelectual por el otro. El conocimiento sensible se llama apariencia y la comparación que el entendimiento hace de múltiples apariencias se llama experiencia. La experiencia es el contraste, la comparación que el entendimiento hace de múltiples apariencias.

No es que todo lo que va a plantear en la Crítica de la razón pura esté incluido en la Disertación pero de algún modo está ahí en germen. Lo que hace la Crítica de la razón pura, en relación a la Disertación, es extender esta teoría de los límites a todo el campo de la sensibilidad y del entendimiento humano. En esos diez, once años que pasaron entre la Disertación y a Crítica de la razón pura Kant se convenció que no sólo para la sensibilidad, sino también para el conocimiento racional, para la vida moral, para el gusto, vale el principio de la filosofía trascendental.

Toda facultad del hombre puede encontrar la garantía de su valor y de su fundamento sólo en el reconocimiento explícito de sus límites. El valor efectivo del conocimiento, dice Kant, consiste en la imposibilidad del conocimiento de traspasar los límites de la experiencia. Esta es una de las caracterizaciones importantes en la Crítica de la razón pura.

En el campo que nos interesa en relación al texto de Lacan, en la Crítica de la razón práctica hay otra imposibilidad que Kant detecta, que tiene íntima relación con la ética. Es la imposibilidad de la actividad práctica de alcanzar la santidad, es decir la identidad perfecta de la voluntad con la ley.

Tanto en el campo del conocimiento, como en la ética y en la estética, Kant ubica una imposibilidad esencial. En el caso del conocimiento, la imposibilidad de traspasar los límites de la experiencia; en el caso de la ética, la imposibilidad de alcanzar la santidad; y en el caso de la estética, la imposibilidad de dominar o atrapar o subordinar la naturaleza al hombre.

La estética trascendental pertenece al campo de la sensibilidad. Estética es un nombre que Kant utiliza para todo lo que es el campo de la sensibilidad. Ahí incluye la problemática de lo bello que es tradicional en la temática estética; pero el juicio estético implica un juicio basado en la sensibilidad. Esto lo menciona hasta el mismo Freud en una oportunidad, porque él dice, y después Lacan lo retoma en el Seminario IX, que hay que reformular las formas puras de la sensibilidad kantiana. Eso lo dice Freud, y Lacan plantea la misma idea pero cambia y utiliza el término "estética": hay que reformular la estética trascendental kantiana.

Participante: - ¿Para referirse al espacio?

Sí, claro, es importante sobre todo en el caso de la angustia para pensar el objeto "a". Lo introduce ya en el Seminario IX para pensar la topología y una estética trascendental distinta a la de Kant. Se trata de postular un espacio distinto al espacio euclidiano, que es la primera topología. ¿Por qué? Porque para Kant las formas puras de la estética, es decir de la sensibilidad, son el espacio y el tiempo (en una perspectiva euclidiana).

Son los dos a priori que fundamentan cualquier captación sensible: el espacio y el tiempo. Si lo queremos decir rápido: en el psicoanálisis hay que reformular el espacio euclidiano. El tiempo llegó a ser reformulado por Freud, hasta donde pudo, con la Nachträglichkeit, con la retroacción. Lacan avanza y formula también algunos desarrollos sobre la retroacción y el tiempo lógico que no se confunden, no son exactamente lo mismo. Pero con respecto al espacio, Freud dice pocas cosas y en todo caso en esas notas póstumas que se publicaron con el título de Conclusiones, ideas y problemas, afirma: el aparato psíquico tiene su extensión en el espacio. A eso se refería Lacan en el Seminario IX: hay que reformular la estética trascendental, tenemos que tener otra estética trascendental; no dice: no hay que tener una estética trascendental sino que tenemos que plantear en el psicoanálisis otra, no la kantiana. Es como decir: tenemos que pensar un espacio no euclidiano. La banda de Moebius, el toro, etc. son formas intuitivas que dan cuenta de otro espacio distinto al espacio del sentido común.

Participante: - ¿Qué más se puede decir sobre la imposibilidad?

Si unas de las tesis fuertes de El malestar en la cultura se basa en la premisa freudiana según la cual la naturaleza misma de la pulsión sexual es incompatible con la satisfacción plena, ahí hay una imposibilidad, la imposibilidad de la satisfacción plena. Todo lo que es del orden de la imposibilidad implica la función del malestar.

De hecho Kant es el primero que introduce esta función de lo imposible, en una forma bastante cercana a como lo pensamos nosotros. Hay una deuda fuerte del pensamiento de Freud y de Lacan con estas concepciones kantianas. Levi-Strauss, que fue uno de los maestros de Lacan, se definía como kantiano. Pero era un kantiano muy especial porque decía: mi teoría es un kantismo sin sujeto; es algo bastante extraño. De todas maneras, la deuda de Freud es mucho más evidente con la obra de Kant que con Hegel. Esto no resulta tan claro en Lacan, pero Lacan venía de la deuda con Kant a través de Freud.

Una expresión que utiliza Kant y que me parece muy interesante, es la de "fanatismo moral". Dice: "el fanatismo moral pretende cumplir la ley de buen grado en virtud de una inclinación natural, y así sustituye la virtud que es la intención moral de lucha, por la santidad de una creída posesión de la perfecta pureza de intención". "El fanatismo moral incita a los hombres a las acciones más nobles, más sublimes, presentándolas como puramente meritorias, pero sustituye el respeto por un motivo patológico, porque se funda en el amor a sí mismo y determina una manera de pensar ligera y superficial".

Lacan, por su parte, afirma: "Observemos que este bien sólo se supone que es el Bien por proponerse, como acabamos de decir, contra y para con todo objeto que le pusiera su condición, por oponerse a cualquiera de los bienes inciertos que esos objetos puedan aportar, en una equivalencia de principio, por imponerse como superior por su valor universal. Así su peso no aparece sino por excluir pulsión o sentimiento... ".

La exclusión de los objetos patológicos, los objetos de sensibilidad, todo aquello que pueda padecer el sujeto, (son pasiones en el sentido de lo que alguien padece), todo lo que pueda padecer el sujeto en su interés por un objeto - que Kant por eso designa como patológico - es la condición de la ética.

Kant sostiene que hay una facultad, es decir, una posibilidad del ser humano que se llama facultad de la razón práctica. Ahora lo vamos a ver ubicado en la relación entre la razón práctica y la razón pura.

El párrafo siguiente dice así: "Sería pues por inducción sobre ese efecto como se encontraría en él el Soberano Bien de los antiguos si Kant, según su costumbre no precisara también que ese Bien no actúa como contrapeso, sino, si así puede decirse, como antipeso, es decir, por la sustracción de peso que produce en el efecto de amor propio (Selbstsucht) [Quiere decir egoísmo más que amor propio, en realidad; o amor propio pero en el sentido de egoísmo] que el sujeto siente como contentamiento, arrogantia de sus placeres por el hecho de que una mirada a ese Bien vuelve esos placeres menos respetables". (3)

Remarco algunos términos. Por ejemplo, un párrafo empieza diciendo que su peso - el peso del Bien - no aparece sino por excluir pulsión o sentimiento. Es decir, si hay Bien es porque se excluye todo objeto patológico (pulsión o sentimiento). Diríamos en términos kantianos: objetos de la sensibilidad. Afuera, excluidos. Ese es el peso del Bien. No es un peso propio, es un peso por exclusión.

Pero después dice: "no es un contrapeso sino un antipeso".No es un contrapeso porque un contrapeso es lo que sucede con el soberano bien de los antiguos. Sería por inducción sobre su efecto como se encontraría en él el soberano Bien de los antiguos si Kant, según su costumbre, no precisara que ese bien no actúa como contrapeso. Quiere decir que el soberano bien de los antiguos actúa como contrapeso. El soberano bien de Kant actúa como antipeso.

¿Qué quiere decir que el soberano bien de los antiguos actúa por contrapeso? ¿Cómo lo podemos entender? ¿Qué significa? ¿Cómo pensar esta idea del contrapeso?

Comento una breve cita de estos antiguos a los que se refiere Lacan. Son varios pero me parece que quizás los más interesantes en este sentido son los estoicos. Por ejemplo, dice Séneca: "La constitución del hombre es racional y por ello el hombre se ama a sí mismo, no en tanto animal, sino en tanto racional. El hombre se ama a sí mismo por aquella parte por la cual es hombre". (4)

¿Cuál es la cosa propia del hombre? La razón. Por ésta supera a los animales e imita a los dioses, dice Séneca.

Una de las actitudes habituales de los estoicos, como es sabido, es la resignación frente al destino. Otro estoico, un tal Cleanto, dice: "Conducidme oh Zeus y tú, Hado, hacia el lugar que estoy destinado por vosotros: así os seguiré sin vacilación y aunque no quisiese, igualmente os deberé seguir convertido en malo". (5) Seguir el destino y someterse al destino aún con el sacrificio de la vida. Justificación estoica del suicidio.

Acá hay un contrapeso. Veamos esta frase de Cicerón: "Haciendo de ello todos los deberes, no sin razón se dice que a ellos se refieran todos nuestros designios, comprendiendo entre ellos el huir de la vida y el permanecer en ella; en efecto, aquél en quien preponderan las condiciones conformes a la naturaleza tiene el deber de permanecer en la vida; aquél en el cual resulta prevalecer, en el presente o en el futuro, la preponderancia de las condiciones contrarias, tiene el deber de abandonar la vida. De lo que se concluye que a veces es deber del sabio salir de la vida aunque sea feliz, y del estulto, es decir del tonto, permanecer en ella aunque sea desgraciado. Séneca, a su vez, dice: "Malo es vivir en la necesidad; pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad. ¿Y por qué no existe ninguna? Se abren en todas partes muchos caminos breves y fáciles a la liberación. Agradezcamos a los dioses que nadie puede ser retenido forzosamente en la vida...". (6)

Esta actitud hace de contrapeso. Es como si fuera la otra parte de la balanza frente a los sufrimientos de la vida, y los sufrimientos forman parte también de estos objetos patológicos. Estos objetos patológicos no sólo son los objetos de placer, sino también todo lo que toca la sensibilidad humana, placer o sufrimiento. Acá está el contrapeso, la ataraxia, la posibilidad de la indiferencia o el abandonar la vida, el suicidio, etc.

Todas son técnicas sostenidas en uno de los aspectos de la filosofía estoica, la ética estoica, como contrapeso. En Kant no es un contrapeso, es un antipeso, es decir, una sustracción. No es poner otra cosa en el otro platillo de la balanza, es una sustracción de peso, es sacar peso.

¿Cómo se realiza? Observemos como termina el fragmento de Lacan citado antes de introducir a los estoicos. Dice: "...una mirada a ese Bien vuelve a esos placeres menos respetables. Textual tanto como sugerente". Los placeres son menos respetables a partir de una mirada al Bien. La palabra respetable hay que tomarla en forma textual. En forma textual, respectable quiere decir mirar para atrás, mirar para otro lado. Por un lado mirar ese Bien determina que esos objetos de placer aparezcan menos respetables pero al mismo tiempo como algo que queda afuera o atrás, si quieren tomar textualmente el término. Por eso dice que este enunciado de la ley del bien kantiano es una paradoja. Retengamos la paradoja: es en el momento en que ese sujeto no tiene frente a él ningún objeto cuando encuentra una ley, la cual no presenta ningún fenómeno sino una voz en la conciencia y que al articularse como máxima propone el orden de una razón puramente práctica o voluntad.

Participante: - ¿Qué relación tiene el imperativo categórico con los objetos de goce en el discurso capitalista?

Se trata de un empuje al goce. La expresión letosa es una traducción del neologismo de Lacan que tiene una matriz derivada del aoristo griego que es equivalente al término verdad, aletheia. Ese término nombra lo que se presenta como verdadero en el campo del goce, la oferta en el mercado de objetos aptos para el goce, como prêt-a-porté. Serían objetos fabricados y ofrecidos en el mercado, listos para usar para el goce de cualquiera, que servirían como objetos de goce para cualquiera.

Los objetos de consumo del mercado funcionarían con una particularidad: no son sólo objetos de consumo sino que son objetos de consumo que se ofrecen con la pretensión de universalizar las condiciones de goce, es decir, lo no universalizable. Se ofrecen como modelo universal de satisfacción del goce.

Sigamos con la frase citada de Lacan. Lacan hace una extrapolación porque le atribuye a Kant algo que no es de Kant. Kant nunca habló exactamente de "voz de la conciencia". Esa expresión es de Rousseau, no de Kant. Le atribuye a Kant lo que en realidad vino después.

Hay una frase en La profesión de fe del Vicario Saboyano, de Rousseau, que dice: "conciencia, conciencia, instinto divino inmortal y celeste voz, voz de la conciencia". Pero Kant nunca habló de voz de la conciencia, sí de conciencia moral, pero no que la conciencia moral fuera una voz. No está mal pensar que efectivamente tiene que ver con la voz, pero la expresión no la utilizó Kant. Lo cual da para pensar si Lacan hace algo así como un préstamo y un traspaso de la expresión de Rousseau a Kant y quizá eso tiene algún valor pues se podría pensar que ahí Kant no es del todo consecuente con su teoría trascendental ya que al final apela a una conciencia empírica, a la voz de la conciencia. Nosotros ahora sabemos que esa voz tampoco alude a un objeto empírico sino a la función del objeto "a".

Gran parte del texto de Lacan juega con la función de la ley reguladora y el superyó. A partir de acá aparecen mucho párrafos que intentan discriminar esta cuestión. El asunto consiste en percibir cómo el concepto de ley no queda tan despojado de la idea de lo obligatorio y del mandato. Este es el problema.

La paradoja que enuncia Lacan es que cuando el sujeto ya no tiene frente a sí ningún objeto porque se han substraído todos los objetos patológicos, sin embargo al final tiene presente un objeto que caracteriza la ley, que es la voz de la conciencia. Es la voz de la conciencia, que remite al Bien.

Kant no la llamó voz de la conciencia. Kant pensaba que desaparecía todo objeto y quedaba como objeto sólo el Bien. Pero lo que nosotros decimos es que además del Bien está la voz de la conciencia. No es sólo la idea del Bien, ni el imperativo sino que además eso tiene valor de voz.

Hay una relación que efectúa Lacan entre el imperativo kantiano (es decir, el imperativo categórico) y el imperativo sadiano. La máxima sadiana, que Lacan explicita, dice: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en ganas hacer en él". Es una máxima bastante extraña. Empieza así: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo...", imagínense que la estoy enunciando yo: tengo, yo, derecho de gozar de tu cuerpo. Pero sigue: "puede decirme quienquiera", con lo cual ahí rápidamente parece que es otro quien me lo está diciendo.

Hay una diferencia entre el sujeto del enunciado, claramente planteada ahí, y el sujeto de la enunciación. El sujeto del enunciado es el "yo tengo"; el sujeto de la enunciación sería el "me" del decirme.

Esta es la máxima que enuncia Lacan y que considera paradigmática de la concepción sadiana. Esta máxima implica el derecho de cualquiera al goce de mi cuerpo. Goce que cualquiera puede tener y que no está limitado por mi derecho. Por eso es que la lógica de esta máxima, que es la máxima del derecho al goce, no está identificada a los llamados derechos del hombre, donde está planteada siempre la reciprocidad.

Se percibe con más claridad cómo hay cierta diferencia entre lo que es esta máxima y lo que planteaba en términos de reciprocidad. Por ejemplo, Kant definía el matrimonio así: "la unión de dos personas de sexo diferente para la posesión recíproca y por vida de sus propiedades sexuales". Algo equivalente pero en una frase referida al comercio sexual: "Un comercio sexual es el uso recíproco que hace un ser humano de órganos y poderes sexuales de otro". En los dos casos está usada la palabra "recíproco". (Kant, Metafísica de las costumbres). Posesión recíproca, uso recíproco. En los dos casos, en la definición del matrimonio y en la definición de la relación sexual, habla de la reciprocidad.

La máxima sadiana no sigue la misma lógica de reciprocidad. El Marqués de Sade escribe ese panfleto que está introducido en La filosofía en el tocador, llamado "Franceses un esfuerzo más y seréis republicanos". El escritor francés decía que no se puede acceder a la república - obviamente la república tal como él la pensaba, nosotros podríamos decir la república sadiana - más que haciendo el esfuerzo de renunciar a toda lógica de la propiedad. El derecho al goce, la máxima del derecho al goce, no está limitada por aquel cuyo cuerpo es el objeto y esto implica que el ejercicio de este derecho ignora toda piedad y compasión.

Según el Marqués de Sade la máxima del derecho al goce es la afirmación de un deber que excluye cualquier motivación por fuera de aquella que implica la propia orden terminante inherente a la máxima. Es cierto, hay un punto en común muy fuerte con el imperativo categórico: está siempre el rechazo a lo patológico y la referencia a la forma pura de la ley. En este sentido son lo mismo Kant y Sade: rechazo a lo patológico y énfasis en la forma de la ley, en el estatuto formal de la ley, en la forma pura de la ley. Lacan dice que es necesario reconocer en el imperativo sadiano el carácter de una regla universal ya que tiene la virtud de instaurar a la vez la expulsión de lo patológico y la forma de la ley.

El sujeto kantiano es autor de la ley, ejecutor de la ley y, también, víctima de la ley. El sujeto kantiano es ejecutor y víctima de la ley porque el imperativo implica esta puesta en juego de la ley en cada uno.

En el Marqués de Sade, en general, los personajes desempeñan tres roles: el rol de víctima, el rol de verdugo - es decir ejecutor - y generalmente hay un tercero que representa la ley y la prescribe, por ejemplo dice: "haz tu deber"; está regulando la escena.

Se me ocurre hacer una relación. En La filosofía en el tocador hay varios personajes: está por ejemplo Madame de Saint Ange, que es la que organiza, la que prescribe la ley, la que va regulando los movimientos; después está el ejecutor, que es el preceptor, el que enseña, Dolmancé; y luego está la víctima que es Eugenie. Tomando las iniciales de Saint Ange, Dolmancé y Eugenie se escribe Sade.

En todo caso esto muestra el estallido de la unidad del sujeto representado por distintos personajes, algo así como una repartición tributaria. Lacan no lo dice de ese modo pero plantea lo que llama la división subjetiva en la perversión, en el caso de esta figura del Marqués de Sade.

Se podría pensar de la siguiente manera: por un lado está el polo del sujeto y por otro lado está el polo del Otro. El polo del sujeto en tanto aparece como agente ejecutor de la ley, y el polo del Otro que está representado tanto por el que prescribe la ley como por la víctima. Son lugares de alteridad respecto del sujeto, del sujeto que en última instancia es un mediador. Recuerden la frase del Seminario de la angustia: "el perverso es instrumento del goce del Otro". El agente ejecutor es el mediador entre estas dos alteridades: la de la ley y la de la víctima. Son dos alteridades referidas al sujeto: la ley y la víctima. Ahí tenemos la relación del agente ejecutor, que es mediador e instrumento, con una doble alteridad (la ley y la víctima). En este sentido el sujeto queda desvanecido y pasa a ubicarse en el lugar del objeto a. En el Seminario De un otro al Otro repite este tipo de cuestiones cuando dice que el perverso en última instancia se ofrece como a del Otro, que es una manera de retomar la tesis del Seminario de el Angustia.

Participante: - ¿Queda desvanecido entonces?

Desvanecido y reducido al objeto a. El agente ejecutor tiene como regla la apatía. Sobre este tema vamos a hablar cuando nos dediquemos específicamente al Marqués de Sade. La cuestión de la apatía es fundamental.

En tanto este agente ejecutor, mediador, instrumento de la ley, es apático, y su presencia se reduce a no ser más que un instrumento de la ley, ese agente cumple un acto que Lacan considera rigurosa y perfectamente moral en el sentido en el que Kant define la acción moral.

Esta división subjetiva implica algo que este sujeto sadiano tiene que soportar y entonces se ubica fundamentalmente como el agente apático de la ley. El sujeto sadiano se transforma en el agente apático de la ley para satisfacer en última instancia la voluntad del Otro. En este sentido el imperativo kantiano es equivalente: también procede de la voluntad del Otro pues más allá del placer al que parece apuntar este deseo, en realidad está el goce que exige el desvanecimiento del placer.

Esa voluntad del Otro está interviniendo pues es el modo en que funciona, en la razón práctica, la idea regulativa. ¿Se acuerdan cuando hablábamos de la idea regulativa? La idea regulativa funciona en el campo de la razón práctica como aquello que impone el cumplimiento absoluto de una ley formal. En este sentido es una voluntad que excede la sensibilidad y la racionalidad subjetivas y por eso es trascendental exactamente. Desde nuestra perspectiva decimos que se trata de la voluntad del Otro. Kant no la llama "voluntad del Otro", pero nosotros podríamos llamarla así: voluntad del Otro.

Cada sujeto es el agente ejecutor de la ley. Si efectivamente desarrolla y despliega lo que llama la acción moral es el agente ejecutor de la ley. "Moral"está planteado en el sentido que cumple con una ley o está al servicio de la ley. La diferencia importante está en que esa ley se define como ley de la inmoralidad en el Marqués de Sade.

 

 

 

Bibliografía

 

(1) Jacques Lacan: Kant con Sade, en Escritos II, Sigloveintiuno editores, México, 1975, pág. 338.

(2) Roberto Torreti: Kant, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980, pág. 495.

 

(3) Jacques Lacan: Op. cit, pág. 339.

 

(4) Rodolfo Mondolfo: El pensamiento antiguo, Ed. Losada, Buenos Aires, 1959, tomo II, pág. 133.

 

(5) Ibíd., pág. 135.

 

(6) Ibíd., pág. 135.