LO INCURABLE EN LA DIRECCIÓN DE LA CURA

Por Osvaldo M. Couso

(*) Intervención en el Seminario de Escuela. Escuela Freudiana de Buenos Aires, 2003.

Agradezco a la C D la invitación para exponer en el Seminario de Escuela, y también a quienes me precedieron, porque si bien no pude asistir más que irregularmente, leí algunos de los textos publicados, y desde allí voy a partir, desde donde situaron el tema Daniel Paola y Clara Cruglak: una verdad incurable que "se es". Lacan dijo (1) que la verdad de la estructura es el objeto a. Y también situó "... lo que es propio del a, a saber eso donde el sujeto puede reencontrar su esencia real como falta en gozar." (2).

Voy a tratar de exponer la importancia del amor para el reencuentro del sujeto con esa esencia. Para comenzar, a modo de epígrafe, un fragmento de un poema:

No tenemos ni marca de predestinación ni vestigios de las primeras luces;

ni siquiera sabemos que soplo nos expulsa y nos aspira.

Apenas si el sabor de la sed, si la manera de traspasar la niebla,

si esta vertiginosa sustancia en busca de salida,

hablan de alguna parte donde las mutiladas visiones se completan,

donde se cumple Dios.

Olga Orozco.

LA PERDIDA DE GOCE

Es ya clásica la radical antinomia que hay entre el goce y el significante. El lenguaje mata la cosa, la reemplaza, la ausenta, usurpa su lugar al representarla, expulsándola al exilio. El Otro nombra y con ello intima al viviente a decir, a decirse, a entrar en el desfiladero de la palabra.

El Falo es el indicador de la prohibición del goce como absoluto, el que decreta su radical inaccesibilidad y su desvío por los objetos del deseo, el que coloca goce y palabra en diferentes y contrapuestos niveles, construyendo así la falta que se imaginarizará como castración.

La fórmula de la pulsión resume una idea: la aspiración de goce "pasa" por el Otro, que la pervierte, la transmuta, la hace pasar por el tamiz de "lo que debe pedirse". La fuerza a convertirse en demanda, en discurso y en vínculo social. Desde entonces, cada demanda es tanto el resultado de ese pasaje, como un mito de origen: el supuesto de un goce anterior, para siempre perdido. Lo que de él no se pierde, se "recupera" en una circulación por el campo de las imágenes y las palabras, sometido al intercambio de demandas y respuestas a las demandas entre el sujeto y el Otro.

El goce queda así marcado de límites, de renuncias y de topes, entrampado en un mercado de intercambios y transacciones, condenado a la in-satisfacción sólo pobremente contradicha por las satisfacciones sustitutivas: su gusto no hace olvidar el amargo sabor de la pérdida.

Un bebé que se va durmiendo mientras mama, promueve la idea del reposo en un goce cerrado sobre sí mismo, intocable por el mundo exterior. Imagen de un cuerpo-animal al que el significante no ha tocado, que fascina porque hace suponer un puro organismo de goce.

Sin embargo la experiencia de satisfacción freudiana deja una inscripción, una huella que, desde entonces, será la vía por donde deberá pasar toda satisfacción futura. Marcas simbólicas del sistema de transacciones que cambian goce por palabra. El "pasaje" de goce desde el cuerpo al significante no es sin pérdida: entre la experiencia de satisfacción y la satisfacción alucinatoria hay una diferencia en menos.

Desde que hay significante, el goce no será "completo", pero se crea la nostalgia por un goce que lo fuera. Como si para salvar la vida se hubiera entregado la bolsa, pero no se terminara de llorar la pérdida, ni de intentar recuperar lo perdido. La pérdida de goce y su nostalgia son condiciones para toda búsqueda libidinal del objeto y toda satisfacción futura. Son así estructurales y estructurantes.

A ello alude el Complejo de Edipo: se incorpora una Ley que prohibe un goce, que lo desplaza y lo estira en una promesa futura. Veremos que aquí tiene importancia el amor, que es capaz de renunciar al objeto por "la persona".

También cuando hablamos de la Cosa (3): se imaginariza un real puro, anterior a toda simbolización, al que el significante martiriza y da una nueva y diferente existencia. Lugar supuesto que, desde lo más íntimo y a la vez lo más inaccesible del sujeto, es el punto absoluto de partida y de llegada del deseo, origen y destino final de toda vitalidad.

Lo decisivo es que la Cosa, como la madre, están prohibidas para el hablante. El goce es "apalabrado" (4), descaminado por las vías simbólicas, deviene goce segundo y secundario, localizable fuera del cuerpo, en las palabras y en los objetos recortados del cuerpo. Esos objetos están ubicados en relación a los agujeros del cuerpo real, donde se materializa el intercambio entre el sujeto y el Otro, y serán tanto símbolos de la pérdida original como asiento de satisfacción libidinal. Se recortan en un espacio que está entre el sujeto y el Otro: el seno con el Otro-nodriza, las heces con el Otro-sanitario, con el Otro-espejo la mirada, cuando "ve" (es decir puede "no-ver" lo que lo mire), la voz con el sentido de las palabras que escucha, cuando se "hace sordo" a su sonido.

A la pérdida de goce que marca el cuerpo se la compensa (sólo en parte), con un consuelo que está fuera del cuerpo, en esos objetos recortados. Lo que subsiste como goce es el goce fálico y la satisfacción pulsional, donde se juntan la marca significante, lo que queda del goce perdido y un cambio de localización.

Entonces: un goce "anterior" y otro "posterior" al significante. Mítico el primero, limitado el segundo. La palabra saca al goce del cuerpo, crea el mito de un paraíso perdido, y da cuerpo a un nuevo goce, al que dejará pasar reguladamente, para "gozar lo menos posible".(5).

Hasta aquí, vaciamiento, nostalgia y recorte de los objetos son los articuladores fundamentales de la pérdida de goce estructural para el hablante.

Agreguemos la Ley y el deseo: es clásica la frase de Lacan que dice: "... es necesario que el goce sea rechazado para que sea alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo." (6).

Para alcanzar el goce, es necesario rechazar el goce. La Ley del deseo escribe la frontera entre un goce que quedará perdido, y uno futuro a alcanzar. Conviene subrayar que "este drama no es el accidente que se cree. Es de esencia: pues el deseo viene del Otro, y el goce está del lado de la Cosa." (7).

Sin embargo, se puede contraponer con otra idea de Lacan, también clásica: "Sólo el amor permite al goce condescender al deseo." (8). Subrayo "sólo el amor", que parece introducir un cambio.

Voy a proponerles la idea que en la antinomia del lenguaje con el goce, además de la Ley y el deseo tiene importancia, como operador esencial, el amor.

El S1, EL OBJETO "a" Y SUS ENVOLTURAS

La pérdida de goce originaria es el mítico momento de constitución del aparato psíquico. De algún modo, a él se vuelve en el tránsito por un análisis.

Si imaginamos ahora ese momento originario, en él nos encontraremos con el significante en tanto Falo, todavía Uno, impar, significante grado cero de un mítico comienzo, del origen indecible, cuchillo que des-nivela goce y lenguaje, que corta y separa goces y sexos. Primaria y original simbolización que expulsa la Cosa. Hay significante, hay nombres, y ellos expulsan lo que no se puede nombrar cuando se nombra.

Pero que haya significante es aún insuficiente. En un principio todos los significantes parecen iguales, "valen lo mismo", hasta que uno se separa de los otros, hasta que el S1 "levante vuelo", metaforiza Lacan (9). Es un nombre que ha nombrado efectivamente, es el que hace que el significante no sea un conjunto de palabras, sino un sistema articulado que el matema S1-S2 escribe. Desde entonces, en torno al nombre se cava una doble hiancia, "más acá" y "más allá" de él: entre S1 y referente, por un lado; entre S1 y las otras palabras, lo que se puede predicar, por el otro lado.

Abro un imaginario paréntesis para consignar que hay diferencias en distintos textos de Lacan en la definición de estos términos. Por ejemplo, en el seminario XX (10), "Hay Uno" queda asimilado al S1. Sin embargo, en el seminario siguiente (11), será el Nombre del Padre el que asimilará al S1. El Falo parecerá allí nombrar el hecho significante en sí, el Uno simbólico, el hecho de que "hay significante". También así parece leerse posteriormente (12), cuando dice que luego de la aparición del S1 se desdoblan símbolo y síntoma. Lo complejo es cómo considerar "Hay Uno": si "hay Uno de significante", si "hay Uno entre los otros", o si es el anudamiento entre Uno de significante, Uno de real y Uno de imaginario. Son cuestiones aún abiertas para mí.

Cierro el paréntesis y continúo con el S1. Por su lado simbólico, el S1 es el tronco esencial de donde surgirá la articulación con los otros, la concatenación discursiva. Esto tiene por efecto que sea posible la representación de un sujeto (con la complejidad que esto implica, ya que cambia radicalmente el concepto mismo de representación). Así el sujeto es exiliado en el lenguaje, en un mundo de nombres antes que de objetos reales y cosas, y lanzado no a ser, sino a para-ser, a existir como "de costado"... (13). La falta en ser se podrá desplazar por metonimia, y articular al significante los objetos del deseo. Por su lado escritural, el S1 abre a la dimensión de la marca y la letra, que funcionan como vía para el deseo y el goce, que así se pueden internar en la repetición y los espejismos imaginarios.

El objeto a hereda de la Cosa el absoluto irreductible, su carácter de lo más inaccesible y sin embargo lo más íntimo, lo que en la operatoria significante escapa a las posibilidades de simbolización. Pero no queda simplemente como un mítico paraíso perdido e inalcanzable, sino como el real recortable que causa el deseo y sus búsquedas, es decir que posibilita los objetos, aunque a la vez aspira y vacía cada objeto metonímico.

Lo estructurante de la pérdida de goce precipita en que se organiza esa función de causa, cuando hay motorización y búsqueda: "El deseo reproduce la relación con el objeto perdido, del que los objetos que pueden someterse a provechos y pérdidas no faltan para ocupar su lugar." (14). Para que no falten esos objetos (que parecen alcanzables para el sujeto), no es suficiente entonces el recorte y caída del objeto. Es necesario, además, que se defina ese "otro" objeto que "viste" al perdido. Sólo es posible por una amalgama que suelda lo imaginario de la representación, una dialéctica por la cual el vestido sólo se sostiene porque está en juego el objeto, pero a la vez el objeto sólo puede estar en juego porque está vestido.

Una cita: "La afinidad del a con su envoltura es una de las articulaciones principales propuestas por el análisis"... (...) ... "Sólo con la vestimenta de la imagen de sí que viene a envolver al objeto causa del deseo, suele sostenerse – es la articulación misma del análisis – la relación objetal..." (15).

No se trata entonces, como cuestión esencial del psicoanálisis, de la simple afinidad del objeto y sus envolturas. Mucho más allá, hay que subrayar que sólo por dicha afinidad se sostiene la relación con el objeto. Se busca en el partenaire el objeto a, pero ello sólo es posible porque está revestido con los rasgos narcisistas que lo presentan. Así, se puede creer que se lo encontrará en el cuerpo imaginario de un partenaire humano.

Pero no es el deseo el que provee tal articulación. El deseo es más proclive al despedazamiento y extracción del objeto. Es el amor quien provee la "persona total" que puede funcionar como continente del objeto. "El amor se dirige al semblante. Y, si es cierto que el Otro sólo se alcanza juntándose con el a, causa del deseo, igual se dirige al semblante de ser." (16).

Sólo se alcanza algo del Otro por el objeto a, y eso sólo a través de lo que lo viste. A ese movimiento que lleva al sujeto al semblante, y simétricamente a ese tender el señuelo para que el sujeto pueda tener la ilusión de alcanzar al objeto, lo llamamos amor. Así, ese cuerpo-señuelo atrae porque porta las marcas del primer Otro, y ellas hacen creer que contienen el objeto.

Subrayo entonces que esas marcas simbólicas son el indicador de una falta. Ello hace que el amor pueda girar por circuitos repetitivos, como eco de situaciones anteriores, como re-edición de rasgos antiguos y escenas infantiles. El sujeto ama como reflejo de que el Otro lo amó. Como dice un poeta (17):

"El amor comienza en el cuerpo.

¿dónde termina?

Si es fantasma,

Encarna en un cuerpo;

Si es cuerpo,

Al tocarlo se disipa.

Fatal espejo:

La imagen deseada se desvanece,

Tú te ahogas en tus propios reflejos.

Festín de espectros."

Vale sin embargo señalar que, en este "festín de espectros" que es el amor neurótico, hay diversos grados de transacción, hay hombres para quienes una mujer "es" casi directamente la madre. Otros, más cerca de la exogamia, buscan rasgos que la madre no tiene, diferentes o contrarios. Desde ya que es similar para las mujeres: "No hay imagen que nos afecte que no recuerde los gestos que nos hicieron"... (...)..."el hombre es una mirada deseante que busca otra imagen detrás de todo lo que ve..." (18).

En todos los casos, las marcas simbólicas son decisivas para que se instale la búsqueda. Sin embargo, insisto en subrayar que a esas marcas simbólicas se agrega que ellas son el símbolo, el signo, el indicador de una falta.

En definitiva, hay un objeto perdido y otro a alcanzar por el deseo, pero para que éste sea posible, debe haber un investimiento imaginario. Ese investimiento por una lado, hace creer que contiene en su interior, el objeto perdido. Por otro lado, esa creencia evoca la falta, al desmentirla sólo a medias.

Lo esencial que quiero postular es que el deseo y el amor son decisivos en la pérdida, regulación y "recuperación" del goce en los objetos de la pulsión y en el fantasma. Y que para la búsqueda de objeto, no sólo es necesaria la función de la causa y el deseo, sino también la función del amor.

Es un hecho importante, que valdría la pena considerar en las inhibiciones y fobias que Freud decía (19) surgen cuando no se da la repetición, por la que se sale del trauma. Una falla en el amor puede también impedir que la búsqueda del objeto pase por el Otro, y entonces tampoco por el otro: así se lo encuentra en la relación del bebedor y su botella, una "... perfecta armonía que podría servir de modelo a muchos matrimonios." (20). Ni un si ni un no, el único matrimonio "logrado" es un matrimonio sin amor. Quien se casa con la botella la elige precisamente porque, por un lado, cortocircuita las marcas simbólicas, y por otro lado, no-es signo de una falta. Es decir que evita un hecho esencial: "cuando algo se juega, pero seriamente, entre un hombre y una mujer, siempre se pone en juego la castración." (21).

LOS SIGNOS DEL AMOR

Hay una frase de Lacan que me interrogó especialmente: "El goce del Otro, del Otro con mayúscula, del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo de amor." (22).

Pienso que Lacan se refiere a la aparición del goce femenino en las relaciones sexuales: el goce del cuerpo del otro está más allá del amante en la ocasión, de "la persona" del partenaire, del portador fálico que lo provoca. Es un goce impersonal, motivado por el falo y desencadenado por el hombre, pero que en definitiva deja de lado a los dos. Ello implica un quiebre narcisístico en el varón. Se puede decir que hay allí un solo cuerpo: el de la mujer que goza. En el hombre se hace presente la dimensión del objeto. Hasta allí había creído que podía mutilarla a ella, para gozar de los trozos. Luego se da cuenta que él también está mutilado.

Pero, ¿por qué Lacan enuncia que el goce de ese cuerpo no es signo de amor?

¿Es que tendría que serlo? ¿Es que para el sujeto se hace necesario o esperable que en ese goce (o junto con él) haya un signo de amor (que ese goce no provee)?

Postulo que sí, que es esencial la existencia de un signo de amor para que el sujeto se motorice por el deseo. Lacan no lo dice explícitamente, pero así lo leo cuando dice que el signo es lo que indica que hay allí un sujeto: "El signo no es pues signo de algo; es signo de un efecto que es el sujeto" ... (...)... "Un sujeto, como tal, no tiene mucho que ver con el goce. Pero, en cambio, su signo puede provocar el deseo. Es el principìo del amor." (23).

Se trata del principio mismo del amor: un signo como señal de un sujeto, es capaz de provocar el deseo. Sólo porque hay un signo de amor, el sujeto arriesga encontrar en el cuerpo del otro el horror de la castración y la amenaza del goce.

"Excitarse por una mujer...(...)...quiere decir: tomarla como falo" (24), ya que la proliferación fálica (como nos enseñara Freud en "Cabeza de medusa") hace deseable lo potencialmente horroroso. Pero no es sólo por deseo, agrego que es también por el signo de amor. Ese signo es señal de la existencia de un sujeto, evoca que hay allí también una falta y un objeto, no es sólo el encuentro con el Otro como cuerpo.

Quien emite ese signo se ubica como no-todo, transmite la idea de un Otro que no existe. Sólo puede hacerlo porque desde esa inexistencia, es capaz de crear, de inventar un semblante.

Así, el signo de amor es lo que indica que esa mujer es no-toda (condición esencial para desearla), y reasegura que el goce que ese cuerpo alcance no será ese tonel sin fondo que "una vez que se entra, no se sabe hasta donde va." (25). Por eso el signo de amor funciona como eficaz señuelo.

Si el hablante está separado del mundo por el muro del lenguaje, una mujer escribe la carta de amor, que Lacan llama de a-mure (26), juntando el objeto a, el muro y el amor: el amor es una carta que lleva un mensaje, es música que mece el cuerpo, melodía que acaricia, palabras murmuradas en secreto.

El señuelo llama, entreabre por un instante la boca de la inmensidad, el abismo mortífero del poder absoluto, de la voluntad imprevisible de una diosa malévola y sombría. Y sin embargo, en el silencio ominoso de la hendidura, resuenan los ecos de una promesa de amor que lo transforma en intervalo, en la desvelada espera que un nombre amado endulza. La voz llama, pero también canta un canto de amor, promete la palabra al sacrificio de la voz, ofrece las delicias de una muerte inofensiva.

El amor es el señuelo que permite que algo circule entre un hombre y una mujer, y que impulsa al encuentro con lo real, con lo imposible de alcanzar que está más allá del muro.

Al hacer signo para el deseo, el amor "contamina" al deseo, se interpone para que no se precipite, en su camino de acceso a lo real, en un deseo puro que responde a la voluntad de goce. Voluntad mortífera que es capaz de cualquier arrasamiento subjetivo. Este punto me parece crucial para pensar cuestiones que creo esenciales de la cultura, como la crueldad y la solidaridad.

LAS COSAS PRIMERAS

He tratado de sostener una ubicación del amor, ligada a la constitución misma, a los tiempos originarios del sujeto. Sigo en eso a un poeta que dice:

"Con tres heridas viene

La de la vida

La del amor

La de la muerte"

Tomo también algunas ideas de Lacan que he recortado. La más conocida es que "ser amado es fundamental para el niño", porque es la base de todo lo que le pasará luego (27). Hay otra mención importante (28): la de un "tiempo lógico" previo al nacimiento del amor, que define como tiempo de carencia. La ejemplifica el mito de Penia quien, motivada por su carencia, inventa el truco del que surgirá el amor.

Encontré cierta similitud con esta idea en un texto de Stendhal: "Ernestina o el nacimiento del amor". Allí se relata la vida de una joven en un castillo, que transcurría en el aburrimiento, hasta que cree adivinar que un ramo de flores que un joven deja en un árbol, frente al castillo, le estaba dirigido. Comienzan para ella allí los agridulces tormentos del amor. Hay un cambio profundo en la vida de alguien a partir del momento en que imagina que en algún lugar del mundo, hay otro que puede darle el espesor de un sentido a su vida: aunque ese sentido sea ilusorio, el sujeto puede creer que, parafraseando a Olga Orozco, "Dios puede cumplirse"...

Hay un párrafo de Lacan (29) que dice: "... no hay allí más que encuentro, en la pareja, de los síntomas, los afectos, de todo cuanto en cada quien marca la huella de su exilio, no como sujeto sino como hablante, de su exilio de la relación sexual." Algo está ya en juego en el amor, a partir de un tiempo previo a la constitución del sujeto (que es un tiempo segundo, cuando surge el S1). Desde ese momento originario del exilio viene a articularse el amor. Así lo sugiere la cita y también la significación de un amor que Lacan llama sin límites, que aparece en el fin del análisis y cuyo territorio no coincide con el de la metáfora paterna.

Si fuera cierto que se puede ubicar al amor entre las Cosas Primeras, ello nos llevaría a pensarlo como un modo de dar forma a una necesidad básica que proviene de la originaria pérdida de goce: una necesidad de amar que es anterior incluso a la existencia del objeto que, sólo posteriormente, viene a darle forma, a posibilitarlo.

Ese dar forma al mismo vacío de origen, implica una vecindad entre el horror y el amor. Vecindad que no es sin borde, que ubica como esencial lo que el amor es capaz de inventar para lograr, de lo que es pura pérdida, un encuentro.

El amor entonces, aunque implicará inevitablemente un desencuentro, es en verdad un encuentro que, aunque falle, es el único posible. Su déficit, origina matrimonios más perfectos pero también más horrorosos: los ya mencionados matrimonios con la botella y con la crueldad.

RETORNO AL INICIO

En el análisis el sujeto se confronta con el significante que Lacan llama primordial (30). Primordial porque condensa lo absoluto de la dependencia y determinación del símbolo para el viviente. No sólo se trata de la circulación discursiva, es decir de la cara significante que abre al funcionamiento simbólico y la producción de sentido. También es decisivo el aspecto del significante en cierta vecindad con lo real y el goce.

Llegado a ese punto, el sujeto podría encontrarse con el deseo puro, es decir con aquello que tiende a arrasar todo símbolo. Este deseo podría provenir del Otro real que "le tocó en suerte" en la vida, o bien del analista mismo, si no fuera que el analista está guiado por un deseo que no es el deseo puro, sino un deseo "contaminado".

Este encuentro resulta inquietante si se recuerda la mención que hace Lacan de lo que la historia no pudo entender del nazismo: que son muy pocos los hombres que están libres de sucumbir a la "captura monstruosa", a la fascinación que ejerce el sacrificio, la ofrenda a los "dioses oscuros".(31). Dice Lacan que sólo Spinoza se libraba de ello, pero gracias al amor intelectual a Dios, es decir a la fe en un Dios muy particular, porque no padece pasiones, ni afectos, ni voluntad alguna; es eterno, no ama, ni goza, ni exige sacrificios. Es en verdad un puro lugar, ajeno al hombre y fuera del lenguaje (aunque a la vez produce una universalización del significante).

Imposibilitados de sostener la posición y la fe de Spinoza, los analistas tendremos que dar cuenta de cómo al arribar el sujeto en análisis a tal posición, no se desata el deseo puro que en su imperativo deja al sujeto arrasado, o listo a ofrecerse a la fascinación del sacrificio. O bien cómo considerar el riesgo de transformar un imbécil en un canalla. Es decir que el S1 puede hacer signo, al servicio de la voluntad de goce. Cuando el signo es de amor en cambio, surge otra significación. Esta además, será el despliegue de un amor diferente, que no estará atado por las líneas de la repetición y los espejismos que, no por engañosos, dejan de brindar una relación más o menos temperada, "vivible" (32) de ambos sexos.

Llegados a tal posición del fin del análisis, habrá que dar cuenta si, en la relación con el Otro-sexo, puede desplegarse una dimensión amorosa diferente.

VOLVER A PERDER LO PERDIDO

La dialéctica de una verdad que no se presenta sino bajo una falsa apariencia, es muy compleja. La apariencia hace creer que hay algo "por detrás", aunque en verdad el telón cubre un real: desde la perspectiva del objeto es una nada, una falta que sin embargo queda situada a partir de la apariencia a la que sostiene. Desde la perspectiva del fantasma, lo que queda "por detrás" es lo real de la pulsión.

No hay "otra cosa" que cubrir. Lo disimulado es el acto mismo, por el cual se disimula (que detrás hay ese real). Lo que verdaderamente se ha ocultado es el vacío que está tras el telón, y el sujeto se constituye así, por un lado, como desconocimiento de ese vacío. Por otro lado, la existencia misma del telón posibilita la ilusión, creer que allí "hay algo". Del vacío se ha hecho un "lugar vacío". Sólo así, por ese velamiento necesario, se constituye un agujero.

El engaño que la apariencia ejerce no es el de ocultar "alguna cosa": oculta que oculta. La apariencia miente presentándose como verdadera, y al mentir dice la verdad. Su atravesamiento revela no "lo que hay detrás", sino ese acto de ocultar.

Pero el establecimiento de la ilusión, con ser necesario, pervierte: hace creer que el objeto consiste, parece "que está", o que se lo tuvo y se lo perdió. Queda "olvidado" que el objeto sólo tiene consistencia lógica. Es decir que, aunque la necesidad de amor anudada al deseo es propiciatoria, su movimiento hace creer que lo perdido es recuperable. Es necesario entonces un segundo tiempo, una segunda renuncia al objeto, la única que asegura que éste está radicalmente perdido.

Este tiempo segundo, ese volver a perder lo perdido, implica que el otro que presuntamente contenía el objeto es en verdad semblante, que en algún momento se revelará como tal.

Si recordamos que cada marca es tanto lo que constituye los espejismos del amor como lo que indica una falta, sólo luego de una segunda renuncia al objeto el amor puede dejar de ser el eco repetitivo de las fijaciones infantiles, para pasar a buscar esencialmente el símbolo de la falta, sin pasar por los rasgos narcisísticos identificatorios. Eso sería un amor capaz de renunciar "verdaderamente" al objeto (33). Una vez más, un poeta (popular en este caso), nos marca el camino, cuando dice que sólo el amor "enseña a llorar". (34).

OTROS INICIOS

Hace ya varios años desarrollé en la Escuela un seminario sobre el amor. Hoy lo hecho me resulta muy insuficiente, pero abrió interrogantes que me motivan a continuar. Sí quisiera rescatar muy brevemente algunos articuladores esenciales que encontré por entonces.

1: LA PROMESA DE AMOR. Recorté este término de Lacan, cuando habla (35) de la "demanda más radical", es decir de la estructura misma de la demanda: no se refiere a que alguien pida tal o cual cosa, sino al hecho de pedir. Porque no va de suyo que se tenga a quien pedir. Esto es posible sólo a partir del momento en que al campo del Otro se le supone un sujeto. Dicho campo pasa entonces a ser un lugar, y surge el tú, la segunda persona, relacionada con el SsS. En ese nivel fundacional, la estructura esencial de la demanda converge con una promesa (implícita) de unificación del sujeto. Ella parte del punto A del grafo, se bifurca en dos líneas que van: una hacia el significado del A sin barrar; la otra hacia el significante del A barrado. Es decir que la significación que la promesa promete no es absoluta, sólo en parte desmiente la carencia de la que surge.

Otro ejemplo clásico de promesa son los "títulos en el bolsillo" (36), cuando el varón, a pesar de un no-tener actual que es real, se sostiene por una promesa futura que, cuando se cumpla, no evitará la parte de no-tener que todo tener implica.

La promesa "da lo que no se tiene", ya que esa significación unívoca y última del sujeto no se la puede dar ni tener. Pero además, de algún modo modifica la dimensión misma del tener porque, al fallar lo que se obtiene, se actualiza la castración, se coloca de todos modos el tener bajo un horizonte de amenaza. Más que dar algo, da la imposibilidad de dar, y en ese sentido dona la falta misma.

Quisiera darme el gusto de mencionar hoy una definición del amor que por entonces había inventado: el amor es una promesa que sabe de su falla, por la que logra evocar la carencia que lo determina.

Ahora, una vez definida la promesa como articulador esencial del amor, se puede pensar que luego de la pérdida de goce originaria y la nostalgia que condiciona, se articulan dos promesas, la del deseo y la del amor. Las dos son en cierta forma mentirosas, pero permiten el sostén del sujeto: el deseo promete goce a quien está aquejado por la pérdida de goce. El amor promete unificación a quien está afectado por la incompletud.

2: TIEMPO DE SUSPENSIÓN E INSISTENCIA. El amor posibilita una postergación, un tiempo en suspenso, una esperanza que deja para un tiempo futuro lo que hoy es imposible. Sostiene así al ser en su carencia, a la vez que sostiene la carencia del ser.

Ese tiempo es una insistencia, una "valentía ante fatal destino"(37), porque en su carencia, el sujeto no queda arrasado y sin recursos, sino que insiste a pesar de todo, una y otra vez. Lacan lo escribe con la curva sinusoide (38): la línea del amor intenta alcanzar la de la relación sexual pero no lo logra, "se pasa", no logra la coincidencia. A pesar de eso insiste, vuelve a intentarlo infinitamente.

Cuando se logra ese tiempo de suspensión, hay insistencia en el movimiento valiente del amor. El problema es que no va de suyo tal insistencia, podría faltar. Estamos acostumbrados a criticar lo Imaginario, por su dimensión engañosa. Tal vez es la consecuencia de una frase de Lacan que dice que el amor suple la falta de relación sexual (39), tomando suple como niega, como transformación de la falta en vana unión totalizante. Quizás por ello durante muchos años los lacanianos despreciamos y rechazamos por imaginario al amor, a contramano de toda la cultura, donde la importancia que se da al tema es muy grande.

En el posmodernismo que nos toca vivir, queda evidenciado lo problemático que es su contrario: que no exista esa dimensión engañosa, que lleva a la ausencia del tiempo de suspensión y su insistencia esperanzada. Subrayo entonces el hecho mismo que puedan constituirse los espejismos, porque sólo así "no hay relación sexual" encuentra una vía de tramitación en el sujeto.

Con la idea de insistencia, ahora podemos agregar otra idea de Lacan (40): esa significación que se llama amor, surge para sostener al sujeto en el momento en que se comprueba que el deseo llevó a un objeto que se revela como inadecuado.

3: ADQUIRIR UNA FORMA - ACCESO A LO REAL. Un poeta expresa cómo es que algo adquiere una forma. Dice del amor: "Al fin la vida tiene cara y nombre." (41).

Lacan explicita que "no hay relación sexual" debe adquirir una forma, algo que "es semejante a la articulación de lo que no puede decirse". (42). Antes había dicho del amor que es un velo, una apariencia, una nube (de allí deriva nupcias, matrimonio), pero que "no por ello lo ennegrece".(43).

Finalmente, Lacan considerará lo imaginario y lo simbólico como modos de acceso a lo real.(44). Este hecho es decisivo, ya que no se trata simplemente de la imposibilidad de la relación sexual. También es necesario que esa imposibilidad quede "demostrada" para el sujeto. Sólo así hay consecuencias propiciatorias de ese imposible en la posición subjetiva.

Un modo de acercarse a pensar esas consecuencias es la metáfora que usa Lacan (45) para referirse al momento en que el sujeto alcanza a tocar algo de lo real: es como la inducción en física. En el encuentro de dos sistemas heterogéneos, lo esencial son las consecuencias, el cambio radical que para uno de ellos significa el contacto con el otro.

El acceso a lo real es entonces otro punto esencial para el amor. Si éste posibilita una forma a la falta de relación sexual, a través de ella el sujeto podrá acceder a un trozo de real, podrá tener una "aprehensión experimentada de la inexistencia" (46) de la relación sexual.

Esa es la "prueba del amor"(47), que no hay que confundir con la que (en tiempos más candorosos) les pedíamos a las muchachas en el barrio... se trata que el sujeto se puede enfrentar con la imposibilidad.

El engaño, los espejismos, las promesas de amor (fatalmente incumplidas pero siempre renovadas), son el médium, el encuentro contingente que, por un tiempo, "da la ilusión de que la relación sexual cesa de no escribirse" (48). La ilusión que algo que por estructura no puede inscribirse, se inscriba. La ilusión falla, pero aunque no hay inscripción de la relación sexual, sí se inscribe la falta de inscripción. Se marca algo que permite que "no hay relación sexual" circule de algún modo por las huellas que dan su vía a la vida del sujeto.

No deja de ser problemático el estatuto de una marca de algo que no hay, la afirmación de una inexistencia. No es simplemente que exista una imposibilidad, sino que haya marca de esa imposibilidad. El mismo Lacan se pregunta (49) si es legítimo poner ese "no" en el "no hay" (relación sexual, Otro del Otro, etc.).

Insisto en que no se trata que se inscriba lo que no puede inscribirse, se trata que se inscriba un indicador, un índice, de algo que no puede inscribirse. Por ahora me lo imagino tomando como apoyo la idea más simple y resumida del teorema de Goedell: hay algo indecidible, pero no es sólo eso, también se puede demostrar que hay algo indecidible.

Pasa a primer plano, entonces, una direccionalidad en el amor: si en su condición imaginaria y totalizante, posibilita o no un contacto con lo real.

BREVE SÍNTESIS

El amor del Padre constituye la castración. Su golpe es signo de amor. Porque pega por amor, despega (aunque eso no quita el aspecto gozoso superyoico). Además de esa eficacia en la constitución subjetiva, el amor posibilita que haya deseo, al proveer la "persona total" que contiene el objeto que el deseo busca. Luego, cuando el objeto metonímico que se seguía cae (y se revela que "no era eso"), el amor sostiene al sujeto a pesar de la decepción. En su direccionalidad, el amor apunta por un lado al taponamiento, pero por otro también al sostenimiento de la falta. Finalmente, es el amor el que posibilita alguna forma de relación entre los sexos.

UN NUDO BORROMEO

Para finalizar quisiera mencionar una idea más, que escribí en el libro "Formulaciones de lo ignorado", aunque era allí más una intuición que un desarrollo. Aún no pude avanzar demasiado en ella, está en estado de procesamiento.

Es la idea que el amor, el deseo y el goce están anudados borromeanamente en la neurosis: un goce que fue interdicto; un amor determinado por los rasgos que se buscan en el otro, que inviste "personas totales", y que es capaz de renunciar al objeto; un deseo como movimiento, persiguiendo una zanahoria en un universo fálico.

El goce perdido se articula a la función de la causa, que motoriza la búsqueda porque un objeto, contenido en el cuerpo de otro humano, le sirve de señuelo.

Anudados al modo borromeo quiere decir, por un lado, que ese anudamiento es esencial, si uno se suelta algo se desarma. Por otro lado, quiere decir que los tres

constituyen el borde de un agujero, que es dibujado así como el lugar del objeto a, y que sostiene el "universo de la falta" (50), con lo que impiden que algo se absolutice.

Por estar anudados el deseo y el amor, se recorta un objeto libidinal. Pero ese objeto puede llevar a la idealización excesiva o bien a lo que Lacan llamaba "deseos vacíos, deseos locos" (51), cuando la satisfacción no está operando. Como también está anudado el goce, quedan limitados tanto los deseos locos como la idealización del objeto, siguiendo esto último la idea freudiana que cada satisfacción sexual origina una disminución de la estimación del objeto. (52).

Por estar anudados deseo y goce se posibilita una satisfacción del objeto que el deseo alcanza (que de lo contrario, sería desechado por no ser el objeto a). Se puede así soportar la decepción, con lo que el proceso se re-lanza, porque la in-satisfacción correlativa de la satisfacción hace que el sujeto crea, pero no del todo, que va a encontrar el objeto a. La satisfacción es, además, regulada dentro de ciertos límites. Como también está anudado el amor, se considera la "persona total", y así se limita la degradación que hace que la búsqueda sea sólo de satisfacción, evitando lo que Freud describía como pérdida de interés psíquico de la propia necesidad erótica. (53).

Por estar anudados el amor y el goce, se imaginariza un encuentro, una unión de completud gozosa. Por estar anudado también el deseo, ese anhelo se mantiene dentro de límites razonables (es decir: se busca pero para no alcanzarlo), dados por

la tendencia del deseo a mutilar el cuerpo. Así, el deseo impide que el amor se precipite en la pasión amorosa.

Esta última idea me alienta a entrar en la clínica de lo que provisoriamente llamo desanudamientos. A la pasión amorosa recién mencionada, que Lacan llama (54) "ignorancia del deseo" (pero vale señalar que lo hace en un momento en que aún no articulaba el nudo borromeo), tal vez se pueda agregar una nota sobre la melancolía, que se niega a los semblantes, buscando una verdad desnuda y final; el amor está desprendido, y entonces se está siempre en riesgo de un arrasamiento subjetivo. En ese sentido, aunque en menor medida, hay un parecido en las neurosis obsesivas, en aquellos "militantes de la verdad", que rechazan la dimensión amorosa, el semblante y lo imaginario en general.

Bueno, pueden apreciar que por ahora, son sólo apuntes. Dejo aquí, deseando escuchar los comentarios de Uds., que espero me ayuden a avanzar...

BIBLIOGRAFÍA

1. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XIV: "La lógica del fantasma", inédito, 11-1-67.

2. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XVI: "De un Otro al otro", inédito, 14-5-69.

3. Jacques Lacan: El Seminario, Libro VII: "La ética del psicoanálisis", Ed. Paidós, Bs. As., 1988, pág. 146. Allí puede leerse la siguiente definición de la Cosa: "...aquello de lo real primordial que padece por el significante."

4. Néstor A. Braunstein: "Goce", Ed. Siglo Veintiuno, México, 1990, pág. 83.

5. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XXI: "Les non dupes errent", inédito, clase 2.

6. Jacques Lacan: "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano". En Escritos I, Ed. Siglo Veintiuno, México, 1975, pág. 338.

7. Jacques Lacan: "Del «Trieb» de Freud y del deseo del psicoanalista", en Escritos II, Ed. Siglo Veintiuno, México, 1975, pág. 389.

8. Jacques Lacan: El Seminario, Libro X: "La angustia", inédito, 13-3-63.

9. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XX: "Aún", Paidós, Barcelona, 1981, pág. 172.

10. Ibid., pág. 172-173.

11. Ibid. de 5, clas 16-6-71.

12. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XXIII: "Le sinthome", inédito, 18-11-75.

13. Ibid de 9, pág. 58.

14. Ibid de 7, pág. 389.

15. Ibid de 9, pág. 112.

16. Ibid.

17. Octavio Paz: "El fuego de cada día". Ed. Seix Barral, Avellaneda, 1994, pág. 341.

18. Pascal Quinard: "El sexo y el espanto", Ed. Gallimard, Tucumán, 1964, pág. 7.

19. Sigmund Freud: "Moisés y la religión monoteísta", en Obras Completas, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1922. Tomo IX, pág. 3286.

20. Sigmund Freud: "Sobre una degradación general de la vida erótica", en Obras Completas, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1922. Tomo V, pág. 1716.

21. Jacques Lacan: "El Saber del psicoanalista", seminario inédito, 6-1-72.

22. Ibid de 9, pág. 12.

23. Ibid. de 9, pág. 64.

24. Ibid. de 21, 3-2-72.

25. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XVII: "El reverso del psicoanálisis", Ed. Paidós, Bs. As., 1992, pág. 76-77.

26. Ibid. de 21, 3-2-72.

27. Jacques Lacan: El Seminario, Libro IV: "La relación de objeto"; Ed. Paidós, Quilmes, 1999, pág. 226.

28. Jacques Lacan: El Seminario, Libro VIII: "La transferencia", inédito, 25-1-61.

29. Ibid de 9, pág. 175.

30. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XI: "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", Ed. Paidós, Bs. As., 1993, pág. 284.

31. Ibid., pág. 282.

32. Ibid., pág. 283.

33. Ibid., pág. 283-284.

34. Se trata de un tango de Enrique S. Discépolo: "Canción desesperada".

35. Ibd. de 2, 11-12-68.

36. Jacques Lacan: El Seminario, Libro V: "Las formaciones del inconsciente", Ed. Paidós, Quilmes, 1999, pág. 211.

37. Ibid. de 9, pág. 174

38. Ibid. de 12, 15-4-75.

39. Ibid. de 9, pág. 59.

40. Ibid. de28, 23-11-60.

41. Ibid de 17, pág. 331.

42. Ibid. de 12, 13-1-76.

43. Ibid de 5, clase 1.

44. Ibid. de 5, clase 1.

45. Ibid. de 21, 2-12-71.

46. Ibid. de 9, pág. 175.

47. Ibid. de 9, pág. 174.

48. Ibid. de 9, pág. 175.

49. Ibid. de 9, pág. 175.

50. Jacques Lacan: "reseñas de enseñanza", Ed. Hacia el Tercer Encuentro del Campo Freudiano, Bs. As., 1984, pág. 5.

51. Ibid de 30, pág. 251.

52: Sigmund Freud: "Psicología de las masas y análisis del Yo", en Obras Completas, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1922. Tomo VII, pág. 2590.

53: Ibid de 20, pág. 1715.

54. Ibid. de 9, pág. 12.